Náboženské vyznání v České republice

Statistický úřad na stránkách o sčítání zveřejnil předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů z roku 2011, včetně rámcových údajů o náboženském vyznání (tj. kromě hlavích čísel i údaje o počtu osob, kteří se přihlásili ke třem největším církvím, tedy Římskokatolické církve, Českobratrské evangelické církve a Církve československé husitské). Ty pak druhý den doplnila podrobná informace o kompletních výsledcích náboženského vyznání - odkaz na tabulku je k dispozici zde.

Tématem sčítání jsem se věnoval a pro potřebu stručného představení náboženského vyznání v České republice a jeho vývoje jsem si už kdysi vytvořil tabulku. Tu jsem doplnil a opravil nepřesnosti, které jsem u starší verze zjistil a dávám jí k dispozici.

Při kontrole jsem se díval na absolutní čísla, která jsem kdysi převzal pro starší období především z publikace Českého statistického úřadu Náboženské vyznání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 - 1991 (Praha 1995). Musel jsem však pracovat se zaokrouhlenými čísly, protože publikaci momentálně nemám k dispozici. Takže nevylučuji případně další drobné opravy. Problém se však týká asi jen kategorie "Ostatní a nepřesně určené", neboť tam jsem musel údaje dopočítat (tj. ke zveřejněné kategorii "ostatní a nepřesně určené" připočítat ještě čísla ostatních zveřejněných církví a náboženských společností, komě tří největších) a ne vždy mi vyšly zcela přesně.

Pro zajímavost jsem tedy do tabulky doplnil i absolutní čísla (zaokrouhlená na tisíce), i když osobně se mi víc líbí ta s procenty. Např. zaokrouhlení údaje mírně zkresluje a bylo třeba dopočítat kategorii "Ostatní a nepřesně určené".

Přesná čísla z posledních tří sčítání (1991, 2001 a 2011) umožňují detailnější srovnání. Určitým problémem jsou chybějící srovnatelná data. Třeba letos byla zveřejněna zřejmě nejpodrobnější data o uvedených údajích v případě vyznání. Média zaujala především skupina hlásící se k odkazu rytířů Jedi z Hvězdných válek, ale jsou tam zajímavější informace (třeba 71.138 osob uvedlo "katolická víra", aniž by se přihlásilo k některé církvi). Tato v jistém smyslu "šedá zóna" zasluhuje pozornost také proto, že už podle výsledků z roku 2001 bylo zřejmé, že se rozrůstá skupina "věřících", kteří se nehlásí k některé ze zavedených církví či náboženských společností. Údaj je taky zkreslen tím, že otázky na vyznání byly ve sčítáních pokládány různě a třeba letos bylo poměrně snadné úvést, že je osoba věřící, ale nehlásí se k žádné církvi (což využilo 707.649 osob, což je hodně vysoké číslo). Nejvíc se zřejmě bude diskutovat nad skutečností, že při zdůraznění dobrovolnosti této kolonky údaj o vyznání neuvedlo 4.774.323 osob, což je téměř polovina (45,2 %). Nakolik tato okolnost mohla ovlivnit dramatický pokles údajů u tradičích církví, k tomu se vyjádřím později.

Nyní tedy detailní tabulka s případným srovnáním, pokud byly k dispozici relevantní údaje z předchozích sčítání:

Různé komentáře a postřehy (budu doplňovat průběžně).

V rychlosti před Vánocemi sepsaný a prostorem omezený komentář pro časopis Český bratr (vloženo 5. 1. 2012)

Nad předběžnými výsledky sčítání

Český statistický úřad v prosinci zveřejnil předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů z března 2011, včetně informací o "náboženské víře". Vzhledem k tomu, že odpověď byla tentokrát výslovně dobrovolná, téměř polovina obyvatel se k této otázce nevyjádřila. Údaje z vyplněných formulářů potvrzují výrazný trend odklonu od "velkých" církví (tj. římskokatolické, českobratrské evangelické a československé husitské). Vysoký počet věřících, kteří se nehlásí k žádné církvi ani náboženské společnosti, byl i v tomto případě zřejmě ovlivněn tím, že tato možnost byla oproti minulým sčítáním výslovně uvedena.

Ačkoliv si s výslednými čísly můžeme různě pohrávat a spekulovat nad nimi, jsem přesvědčen, že potvrzují základní trend pokračujícího poklesu věřících, kteří se hlásí k některé z křesťanských církví. Týká se to především tří nejpočetnějších církví u nás. Myslím si, že tento fakt je mnoha lidem zřejmý i bez čísel ze sčítání. Ti, co by jej chtěli popřít, se mohou odvolávat na neúplnost výsledků. Podle mne zcela neprávem. I kdybychom vycházeli pouze z vyplněných údajů, je pokles zřejmý. Osobně se domnívám, že údaj o víře nevyplnili spíše lide, kteří jsou k víře zcela lhostejní nebo se k žádné církvi nehlásí. Obavy ze zneužití takového údaje byly zřejmé při sčítání v roce 1991, kdy byl dotaz na náboženskou příslušnost po čtyřiceti letech znovu zařazen (tehdy ji neuvedlo 16,2 %, v roce 2001 už jen 8,8 %). Dnes je motivem spíš recese (viz rytíři Jedi), lhostejnost či zmíněné zdůraznění dobrovolnosti, které zřejmě ovlivnilo i uváděné údaje o národnosti.

Další argument pro uvedený trend poklesu "církevně věřících" je demografický. Z letošního sčítání sice ještě nemáme výsledky religiozity v jednotlivých věkových skupinách, minulé sčítání však ukázalo, že věkový průměr lidí, kteří se přihlásili k některé z církví, byl výrazně vyšší než u lidí bez vyznání. Pokles počtu věřících v roce 2001 byl ovlivněn také tím, že lidé méně uváděli náboženskou příslušnost u svých dětí do patnácti let. Ačkoliv si na konkrétní čísla budeme muset ještě počkat, nevidím důvod předpokládat, že v této věci nastal nějaký obrat. Zvlášť když do role rodičů dorostly ročníky, které už v minulosti byly většinově "bez vyznání" nebo za ně tehdy údaje vyplňovali "religióznější" rodiče. A to nemluvím o tom, že míru religiozity stále ještě udržují starší ročníky, jejichž podíl v celkové populaci na rozdíl od dětí stoupá.

Na druhou stranu není důvod na základě čísel ze sčítání tvrdit, že církvím dramaticky ubývají věřící. Církvím zřejmě ubývají sympatizanti a klesá jejich prestiž ve společnosti. Pokud jsou k dispozici data o "praktikujících věřících", mám na mysli třeba pravidelné účastníky bohoslužeb, trvalý pokles je sice patrný, ale nikoli dramatický. Ostatně i nízká data z posledního sčítání jsou stále ještě více než dvojnásobně vyšší než předpokládaná nebo zjištěná návštěvnost bohoslužeb (alespoň u církve římskokatolické a českobratrské). Takže onen dramatický pokles ve srovnání s rokem 1991 můžeme chápat jako přiblížení k reálným číslům.

Čeká nás jistě plno důkladných rozborů výsledků sčítání, ale trend je zřejmý. Na jedné straně ke křesťanské víře církev patří, na straně druhé je trend odklonu od tradičních církví pro moderní společnost v řadě evropských států na západ od nás typický.

Neznamená to však také, že tyto církve prostě neumí oslovit dnešního člověka a neplní tak svoji roli? Vždyť i dnes je plno lidí zraněných a nemocných, lidí hledajících, což ostatně potvrzuje rostoucí počet věřících "bez církve". Jsem přesvědčen, že ani dnes nemohou křesťané a církve rezignovat na své poslání. Církve by zřejmě měly víc přemýšlet nad způsobem svého zvěstování a ptát se, zda se více nezabývají samy sebou a třeba z obavy se neuzavírají do sebe, zatímco pro okolí jsou nesrozumitelné.

Rovněž jsme stále svědky rozděleného křesťanství. Když se ani dnes nejsou někteří křesťané schopni dohodnout mezi sebou, vzájemně se uznávat a respektovat, můžeme se snad divit, že se jim nedaří oslovit okolí? Výsledky sčítání mimo jiné potvrzují, že dávat přednost svým konfesně partikulárním zájmům před společným svědectvím v důsledku poškozuje všechny. Určitě máme o čem přemýšlet!

Martin Vaňáč, ETF UK

Goliáš obloupen, veselme se

V předvánočním čase jsem náhodou narazil na stránkách Církve bratrské na převzatý článek /odkaz již nefunguje, neboť po upozornění na jeho pochybný obsah byl ze stránek odstraněn/ o tom, že v jedné z nejznámějších vánočních koled, Narodil se Kristus Pán, je chyba. V závěrečné sloce, kde se zpívá "Goliáš obloupen, veselme se, člověk jest vykoupen, radujme se," údajně původně bylo Belíáš, ve smyslu Belzebub, tedy ďábel. Článek je převzatý ze stránek prostějovského děkanátu, kde vyšel v roce 2006. Autor se odvolává na údajně správný původní text v kancionálu z roku 1895.

Celé to zní trochu podezřele a osobně jsem vůči podobným "odhalením" poněkud skeptický. Je možné si to nějak ověřit? Ano, je a divím se, jak se v dnešní době mohou snadno šířit takové hlouposti.

Nejprve jsem se podíval do Mešních zpěvů, které vydal Sekretariát české liturgické komise v roce 1990. Cenné je na této knize třeba to, že uvádí prameny jednotlivých písní a to detailně i s odkazem na stránky.

Narodil se Kristus Pán je na straně 34 Mešních zpěvů. V rejstříku písní je uveden jako hlavní pramen textu kancionál z roku 1719 s pěkným barokním názvem "Slavíček rajský na stromě života Tvorci svému prozpěvující, to jest Kancionál...", který sestavil chroustovický farář Jan Josef Božan.

Pak už si stačí příslušný kancionál podle názvu nebo pořadatele najít v digitalizovaných textech v rámci projektu Manuscriptorium. Najdu si tedy uvedený kancionál, exemplář se signaturou 54 A 36 uložený v Národní knihovně. Zvolím odkaz na Faksimilie, nalistuji stránku uvedenou v Mešních zpěvech (tj. 38) a čtu: "Goliáss oblaupen, weselme se, člověk gest wykaupen, radůgme se..."

Tedy žádný Beliáš, ale Goliáš!

Zkusím prověřit ještě jeden, starší údaj. Podle Mešních zpěvů je píseň doložená s kratším refrénem už v kancionálu z roku 1505. Mešní zpěvy sice na straně 1058 uvádí chybný název, nejedná se o Fraunusův kancionál a o Fraunuse, nýbrž o Franusův kancionál neboli CODEX FRANUS, ale to mé hledání zbrzdí jen na chvíli. Mimochodem skladby z tohoto kanciálu si můžete poslechnout v podání Schola Gregoriana Pragensis, kteří vydali CD Codex Franus.

Takže za chvíli již díky Manuscriptorium listuji tímto kancionálem, který je uložený v Muzeu východních Čech v Hradci Králové se signaturou Hr-6 (II A 6). Díky Mešním zpěvům vím, že se píseň nachází na stránce 269b, resp. 269v - běžné číslování starých rukopisů, kde se číslem označují listy (folia - odsud tzv. foliace), které se pak rozlišují na stranu lícovou (recto - zkratka r. nebo a) a rubovou (verso - v. nebo b). Pro nás důležitá sloka je na následující stránce 270r, kde je rovněž uvedeno nám známé: "Golias oblupen weselme se czlowiek gest wykupen radu..."

Tedy opět Goliáš a žádný Beliáš!

Takže snad jsem dostatečně ukázal nesmyslnost tvrzení že by zmínka o Goliáši v textu písně Narodil se Kristus Pán byla novodobým omylem a přepisem původního Beiláš.


Text jsem chtěl doplnit obrázky převzatými z projektu Manuscriptorium, ale bylo by to v rozporu s licenčním ujednáním projektu. Takže nedůvěřivci si to budou muset vyhledat sami. Neměl by to být problém, protože digitalizované texty projektu jsou volně přístupné.



Přemýšlel jsem a pátral dál:

Nějak mi to nedalo a ještě jsem trochu pátral dál. Překvapilo mě, že jsem našel několik zmínek o Beliášovi. Zdá se, že ze stránek prostějovského děkanátu to převzala řada farních časopisů. Ostatně na těch původních stránkách je zmíněn zdroj: Text vznikl jako výraz podpory snah prof. Anny Slavíkové ( 1923 – 2005 ), která usilovala o interpretaci textu této vánoční písně v jejím původním obsahovém významu. Její článek na toto téma byl publikován v listu Katolický týdeník č. 4 ze dne 25.ledna 1998. Byl tímto výkladem ovlivněn i Tomáš Špidlík (1919-2010, od 2003 kardinál), který tuto variantu s Beliášem cituje ve své homílii z roku 2002 na vatikánském rádiu? Rovněž Dagmar Štefancová, kurátorka sbírek Českého muzea hudby, by měla být o věci informovanou osobou. Variantu s Beliášem cituje v rozhovoru pro český rozhlas v roce 2008. Naopak server vira.cz uvádí tuto variantu nepochybně pod vlivem původně citovaného textu (což prozrazuje odkaz na Ottův slovník naučný).

K textu z Katolického týdeníku se nedostanu tak snadno jako k digitalizovanému Manuscriptoriu. A hlavně by mě zajímal uvedený pramen v textu, tedy "Kancionálek Cyrillský zavírající v sobě vybrané písně pro všecky doby roku církevního, jakož i nejpotřebnější modlitby pro lid katolický" od Františka Kolíska (1851-1906), který byl v letech 1885-1895 prvním předsedou spolku Cyrilská jednota v Brně. Zájemce o poznání činnosti a smyslu takového spolku se může podívat do on-line zpřístupněného časopisu pro katolickou hudbu posvátnou Cyrill, kde je zápis z první valné hromady brněnské jednoty v roce 1886 (viz zde). V textu je rovněž pochvalná zmínka o Kolískově kancionálu, který nabyl velké popularity, do jeho úmrtí vyšel nejméně v 10 vydáních.

Kdyby měl někdo možnost do něj nahlídnout, ať už jej vlastní nebo nemá daleko do knihovny (v Praze nebo především v Brně - exempláře jednotlivých vydání a jejich umístnění je snadno dohledatelné v souborném katalogu.

Já jsem se teď v rychlosti díval pouze do několika modernějších kancionálů a modlitebních knížek. Jinou variantu než s Goliášem jsem však nenašel.


Např. jsem se díval do:
-Zpěvník a Modlitby pro katolickou mládež na školách obecných a měšťanských od vyšehradského kanovníka Mikoláše Karlacha. 11. opravené vydání. Schválení konsistoře z roku 1895 (podle souborného katalogu datováno do roku 1903) - je zde na s. 58-59 uvedena píseň "Narodil se Kristus Pán" s odkazem na kancionál svatojánský, č. 50. Mimochodem tzv. Svatojánský kancionál (vydán Svatojánským dědictvím v Praze v letech 1863-1864, hlavním redaktorem byl svatovítský kanovník Vincenc Bradáč /1815-1874/) byl podle Mešních zpěvů "nejvýznamnější český katolický soubor duchovních písní  od vydání Šteyerova kancionálu". Kancionál jezuity Václava Matěje Šteyera (1630-1692) byl pro změnu nejoblíbenějším a nejrozšířenějším barokním kancionálem, poprvé vyšel v roce 1683.

/To mě ještě inspirovalo k tomu, abych se do Manuscriptoria podíval i do tohoto barokního kancionálu. Ve vydání z roku 1683, uloženém v Národní knihovně se sign. 54 C 44 je text "Narodil se Kristus Pán" na s. 104-105 poněkud jiný než známe dnes, bez Goliáše i Beliáše./

-Touha po vlasti nebeské : modlitby pro katolické jinochy a muže, kterou napsal kněz Jan Zl. Kačer. 2. vydání z roku 1896 (první vyšlo v roce 1889), s. 283.

-Potěšení srdce mého jediné : Modlitební knížka pro paní a dívky uspořádaná od P. Viléma Sladomela, vydaná ve Vysokém Mýtě (schválení konsistoře v Hradci Královém z 1889), s. 298-299.

-Modli se a doufej, Spasitel tvůj žije : Modlitební a zpobožňující kniha katolická od Seraf Schmida, vydána v Praze roku 1892, s. 300-301.

-Katolická missionární knížka, čili Návod ku křesťanskému životu od redemptoristů, 4. vydání z roku 1894, s. 440.

A další se mi už nechce vypisovat.


Přece jen si říkám, zda nešlo o nějakou "moravskou specialitu", protože mnou uvedené knihy jsou většinou pražského původu?

Najde tedy někdo kancionál s textem "Narodil se Kristus Pán" s Beliášem místo Goliáše?


Ohledně historie písně "Narodil se Kristus Pán" je škoda, že v on-line verzi časopisu Cyrill není naskenovaný ročník 1909, ve kterém Dobroslav Orel (1870-1942), velký znalec a dlouholetý šéfredaktor Cyrilla, publikoval svůj text věnovaný její historii. K dispozici je alespoň úvaha Josefa Lauschmana z ročníku 1935, s. 100-103.

Podle Jitky Snížkové (Česká hudba vánoční. In Frolec, Václav a kol.: Vánoce v české kultuře, s. 150-151) počátek písně sahá do latinské hymnologie 13. století (latinský nápěv "En virgo parit filium"). Píseň byla populární a neznala přehradu mezi církvemi podjednou a podobojí. Jiní kladou vznik písně do pozdějšího období. Graduál Českého muzea stříbra v Kutné Hoře z přelomu 15. a 16. století obsahuje latinský i český text. V uvedeném odkazu je k dispozici náhled (další sloky však nejsou vidět, takže nemůžeme zjistit, jak zní 4 sloka) a dokonce i hudební ukázka.

Josef Lauschman píše o rozmanitosti v nápěvech a pro naše téma je důležité, že rovněž píše (s. 101): "Text písně obsahuje ve všech variantech obecně známé a dnes pravidelně zpívané 4 sloky beze změny až na později (ke konci XVII. století) vložená slova „nám nám” před závěrečným „narodil se” již v kancionále Franusově z roku 1505 a současném kancionále Sedlčanském, které také obsahují i latinský text písně, počínající slovy En virgo parit filium, jubilemus etc." Opět tedy žádná zmínka o variantě s Beliášem.


Poznámka z prosince 2017:
Stopy "Beliáše" vedou ke Kancionálku Cyrillského Františka Kolíska, kde je uveden. Níže obrázek z Kancionálu Františka Zvejška, který se na Kolíska odkazuje. Z výše uvedeného se zdá, že naopak Beliáš je novodobý pokus o úpravu textu písně.

Cyril, Metoděj a Hus - dokáží nás inspirovat?

"Cyrilometodějské číslo" Katolického týdeníku přineslo docela zajímavý článek Marka Váchy, ve kterém se zamýšlí nad inspirací, kterou pro nás dnes může být misie Konstantina a Metoděje. Jsem spíš skeptický vůči inspiracím z minulosti a s určitou nadsázkou se hlásím ke konstatování, že "historie nás učí, že se z ní člověk nikdy nepoučí". Váchův text mě však zaujal.

Ostatně přemýšlení o cyrilometoějské tradici je zajímavé i v kontextu příprav římskokatolické církve na "1150. výročí příchodu sv. Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu" (2013). Zatím jsou pojaty celkem velkoryse, jak je zřejmé ze zprávy o prvním zasedání "cyrilometodějské komise" 27. června 2011.

Ačkoliv se jedná o akci jiného charakteru, bude zajímavé sledovat, zda se ve výsledku nebude jednat o podobné fiasko, které jen odčerpá síly a pozornost od skutečných problémů, jako byl tzv. plenární sněm katolické církve. Ten zasedal na Velehradě v letech 2003 a 2005. Jen pro zajímavost: můj text k očekáváním od sněmu (z roku 2003) a má kritika po jeho skončení (z roku 2005).

Neměla by zapadnout ani další zpráva ze stejného dne, že se znovu vytvořila ekumenická "Husovská komise", tentokrát u příležitosti Husova jubilea v roce 2015 (zpráva ERC, zpráva ČBK). Navazuje na komisi z poloviny 90. let, která byla zajímavou aktivitou na odborném poli, ale podle mne zůstala přece jen dlužna svému hlavnímu úkolu, vyplývajícímu ze slov papeže Jana Pavla II. při jeho první návštěvě u nás v roce 1990. Ten mimo jiné při svém projevu k představitelům kultury (21.4.1990) mluvil o "jizvách, které tu zbyly z minulých staletí", které "volají po změně mentalit a po zcela nových vztazích."

Jsem zvědavý, zda a jakým způsobem ovlivní oba projekty život římskokatolické církve u nás a její vztahy s ostatními křesťany a českou společností.


A že se nemusí jednat jen o inspirace srozumitelné a určené pouze úzkému okruhu odborníků, ukazuje mnou vybraný úryvek ze zajímavého textu Marka Váchy (zvýraznění v textu pochází ode mne):

"Tento moment se zdá být klíčový pro jakoukoli úspěšnou misii: akomodaci kultu do místní kultury a oslovení jazykem, kterému bude rozuměno. Česká republika je v roce 2011 nepochybně misijním územím, a pokud nám odkaz svatých soluňských bratří má něco připomenout pro současnou misii, pak možná právě toto: abychom nejprve velmi trpělivě naslouchali a jen se tiše rozhlíželi kolem sebe, o čem přemýšlí bytosti okolo nás, jaké mají starosti, co je trápí a z čeho se radují, jaká mají charizmata a jaké jsou jejich nepříjemné stránky. A pak abychom se k nim obrátili jazykem, kterému budou rozumět.

Někdy mívám dojem, že misie v naší zemi – obrazně řečeno – vedeme v latině, která je sice na jedné straně posvátným jazykem církve, ale která je na straně druhé pro běžného člověka nesrozumitelná. Důsledkem je, že do lhostejného okolí hlásáme nezpochybnitelné dogmatické pravdy přesnými právnickými termíny, cizelovanými k tomuto účelu po staletí, a že těmto pravdám z téhož důvodu již nikdo nerozumí, nebo jinak – že nabídka církve se nekryje vůbec nebo jen částečně s poptávkou světa, že dáváme přesné odpovědi na otázky, které nejsou kladeny. Zde nám dávný příklad soluňských bratří může posloužit jako velký vykřičník a vzor pro současnost, abychom se k ateistické většině obrátili jazykem, jemuž bude rozuměno.

A ještě jednu věc se od svatých Cyrila a Metoděje můžeme naučit – a sice vnímání času a čekání na úrodu. Řečeno střízlivým jazykem historika: misie svatých Konstantina a Metoděje skončila neúspěchem. Svatý Konstantin umírá v Římě, jeho bratr na neznámém místě Moravy a sufragánní biskup Wiching úspěšně intervenuje u papeže Štěpána V., aby byla slovanská liturgie zakázána. Biskup Gorazd a jeho žáci jsou následně vyhnáni z Moravy a zdálo by se, že tím se kapitola slovanských misií na Moravě uzavírá.

Jenomže tisíc let poté se k oběma svatým bratřím stále znovu obracíme, papež Jan Pavel II. je prohlašuje patrony Evropy a my si více než jindy uvědomujeme, že naše víra stojí na jejich ramenou a že dědictví otců není jen obrat ze zbožné písně, nýbrž realita. Obraz semene, které trpělivě čeká v zemi na svůj čas, je velmi případný. Pro nás z toho plyne cenné poučení: je možno si představit, že v den své smrti mohl svatý Metoděj vnímat své celoživotní dílo jako jeden velký nezdar. Zasetá semena víry sice úspěšně vzešla, jenomže typicky až dlouho po jeho smrti. Možná budeme-li jednou umírat s pocitem, že jsme nic nedokázali, naše úsilí přišlo vniveč a modlitby vyzněly naprázdno, můžeme si vzpomenout na svatého Metoděje."

Celý Váchův článek z Katolického týdeníku 2011, č. 27-28, s. 1 je zde.

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

Vím, že k tomuto tématu toho bylo napsáno už mnoho. Před časem mě zaujalo to, co k tématu uvádí německý psycholog, psychoterapeut a teolog Wunibald Müller, jehož knihu Zamlčené rány nedávno vydalo nakladatelství Portál. Kniha reaguje na případy sexuálního zneužívání v církevních institucích, které byly zveřejněny na počátku loňského roku v Německu.

Sice se stále opakuje tvrzení, že souvislost mezi celibátem a sexuálním zneužíváním neexistuje. Ostatně i autor uvádí, že "bezprostřední spojení mezi celibátem a sexuálním zneužíváním v tom smyslu, že by celibát byl příčinou sexuálního zneužívání nezletilých kněžími, nelze prokázat" (s. 115-116). Na druhou stranu je zde problém v emocionální a sexuální nezralosti u těch kněží, "kteří jsou po stránce sexuálního vývoje nedostatečně vyspělí nebo v něm zůstali stát a kteří špatně chápou celibát. Domnívají se totiž, že se díky němu nebudou muset konfrontovat s vlastní sexualitou. Jádrem problému je v těchto případech emocionální - a tedy také sexuální - nezralost... Jejich sexuální nezralost se tedy maskuje celibátem, dostává pěkný nátěr a za určitých okolností je dokonce prohlášena za ideál. To však vede k tomu, že celá sféra sexuality a intmity zůstává nadále v temnotě." (s. 116-117).

Úvahy o kněžské povinnosti celibátu shrnul autor v následujícím oddílu (s. 129-130):

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

"Bylo by to opravdu řešení? Zůstává přece otázka, proč kněžský úřad přitahuje tolik homosexuálních mužů. Ty však nelze dále vysvěcovat na kněze. Tím se ještě zmenší okruh těch, kteří budou přicházet pro kněžský úřad v úvahu – ačkoli existuje mezi homosexuálními kněžími mnoho takových, kteří mají odpovídající zralost i charizma pro život celibátního kněze. Kdybychom se vzdali spojení kněžského povolání s celibátem, mělo by to ten následek (alespoň se domnívám), že by se zvětšil okruh zájemců o kněžské povolání. V tomto větším okruhu by bylo také opět více heterosexuálních mužů. Rovněž skupina těch, kteří se konfrontovali a vypořádali se svou sexualitou, by snad mohla být větší. Přinejmenším by mohl být menší podíl těch, kdo se pro cestu života v celibátu rozhodují z pochybných důvodů.

Z psychologického hlediska by působilo kněžství, které by zahrnovalo celibátní i ženaté kněze, dovnitř i navenek pozitivně. Celá oblast sexuality a intimity by byla samozřejměji přítomna a mohla by se s větší samozřejmostí tematizovat. Dokonce by se spojovala s čímsi pozitivním. To ovšem předpokládá, aby kněz, který se uvědoměle rozhoduje pro život bez manželství, byl pro toto své rozhodnutí oceňován, a ne odbýván jako hrdopýšek stranící se světu – jak se obával Joseph Ratzinger, tehdy ještě jako mnichovský arcibiskup, v diskusi s profesorem Egenterem. Myslím, že kdo se z přesvědčení rozhodne pro celibátní život mimo jiné proto, že má k tomu potřebné charizma, z toho bude přesvědčení také vyzařovat. Stejně to platí pro ty, kteří z přesvědčení zvolili cestu ženatých kněží.

Pro odloučení kněžského povolání od celibátu by mluvila také další okolnost, která s tématem sexuálního zneužívání souvisí pouze nepřímo: Nemalý počet kněží začínal se záměrem žít v celibátu a často také s přesvědčením, že dokážou v celibátu žít. Ale potom se tak nechovali nebo se necítili k tomu schopni a zbývala jim možnost – opustit svůj kněžský úřad, nebo v úřadu zůstat a potají žít zároveň v sexuálních vztazích. Zmiňuji se o tom v této souvislosti proto, že se v těchto případech podstatná životní sféra prožívá v temnotě. Takoví kněží mají obzvláštní sklon k psychicky nezdravým a duchovně i morálně pochybným způsobům chování a zvykům, které celibátní život spíše zatemňují a diskreditují.

Problémy by se tím neodstranily. To nám ukazují zkušenosti evangelické církve, kde jsou velkým tématem zhroucená manželství. Ale kdyby se kněžím povolilo manželství, vzešlo by z toho přece jen cosi osvobozujícího, mimo jiné proto, že by se tím vyjádřil kladný postoj k sexualitě. Ten v církvi nesporně existuje, ale moc se jí to vlastně nevěří.

Jestliže chce církev obstát v této krizi, kterou momentálně prožívá v souvislosti s případy sexuálního zneužívání, a plodně se z ní poučit, pak nestačí přepracovávat směrnice a přijímat další změny, které se vztahují k případům zneužívání. Musí sexualitu – a to i sexualitu ve svých vlastních řadách – vysvobodit ze zajetí, v němž tráví nedůstojný život. Dnes je sexualita uváděna do velice těsné souvislosti s církví, a to ve velmi negativních aspektech; pak by se mohla opět ukázat jako dar Boží a mohli bychom přitakat její existenci.

Právě v naší době banalizace a vykořisťování sexuality je nutně zapotřebí, aby někdo sexualitu před takovým vykořisťováním chránil a pečoval o to, aby se ze sexuality úplně nevytratila důstojnost a jedinečnost, které jí přísluší, aby nepřišla o své tajemství. Církev se koneckonců vlastně považuje právě v tomto ohledu za jejího zastánce. Na základě své biblické a duchovní tradice by jím také mohla být. Ale hledí se na ni (jistěže často neprávem) jako na tu, která sexualitu jako Boží dar hanobí a která jí zabraňuje."

Podle mne je celá kniha zajímavým čtením a podnětem k zamyšlení nad tématem, které oprávněně vážně poškozuje věrohodnost církve a křesťanství. Zároveň jí považuji i za věcnější text k tématu třeba ve srovnání s nedávno vydanou knihou rozhovorů s papežem Benediktem XVI. s názvem Světlo světa (podle mne se jedná o nejslabší knihu tohoto druhu ve srovnání se staršími rozhovory tehdy ještě s kardinálem Ratzingerem, tj. s Vittoriem Messorim z roku 1984 a Peterem Seewaldem z let 1996 a 2000). Samozřejmě záběr knihy rozhovorů je mnohem širší a je zřejmé, že pouhých šest hodin (poslední týden v červenci roku 2010, od pondělka do soboty, vždy hodinu denně) je na rozhovor o tak závažných tématech málo. Každopádně papež připouští, že po případech odhalených v Americe (především v roce 2002) se zřejmě měla důkladněji zkoumat i situace v dalších zemích a také uvedl, že rozsah zneužívání v Německu ho překvapil (s. 35).

Pro případné zájemce o téma zneužívání by mohla být zajímavá třeba i studie o příčinách a kontextu sexuálního zneužívání mladistvých katolickými kněžími v USA v letech 1950-2010.

Vztah "katolické církve" a "Kristovy církve" v dokumentech magisteria (1964, 2000, 2007)

/Jeden z materiálů, který jsem si vytvořil pro výuku./



Lumen gentium (1964) - problém "subsistit in" v dokumentech magisteria (2000 a 2007)
(tučné zvýraznění v textech M.V.)



Pius XII. encyklika o některých falešných názorech, které podkopávají základy katolické nauky Humani generis (1950)

MYSTICKÉ TĚLO KRISTOVO JE TOTOŽNÉ S KATOLICKOU CÍRKVÍ

27. Někteří se též domnívají, že je nezavazuje nauka, kterou jsme před několik málo lety vyložili v Naší encyklice a jež je rovněž založena na pramenech Zjevení, která totiž říká, že mystické Tělo Kristovo a římskokatolická Církev jsou spolu totožné.(5) Jiní pak zas redukují nezbytnou příslušnost k pravé Církvi jako podmínku věčné spásy na prázdnou formuli. Další zase považují rozumovou hodnotu věrohodnosti křesťanské víry za nepatřičnou.

pozn.:
5) Srov. encyklika Mystici Corporis Christi (29. června 1943): AAS 35 (1943), 193nn.


xxxxx


Druhý vatikánský koncil: Věroučná konstituce o církvi Lumen Gentium (1964)

CÍRKEV VIDITELNÁ I DUCHOVNÍ

8. Jediný prostředník Kristus ustanovil a bez přestání udržuje svou svatou církev, společenství víry, naděje a lásky zde na zemi, jako viditelný organismus (9) a jejím prostřednictvím rozlévá pravdu a milost na všechny. Je to společnost vybavená hierarchickými orgány i Kristovo tajemné tělo, viditelné shromáždění i duchovní společenství, pozemská církev i církev obdařená nebeskými dary. Nelze ji však považovat za dvě rozdílné věci, nýbrž to obojí tvoří jedinou složenou skutečnost, srůstající z lidského a božského prvku. (10) Pro nemalou obdobnost bývá církev srovnávána s tajemstvím vtěleného Slova. Jako totiž přijatá přirozenost slouží božskému Slovu za živý, s ním nerozlučně spojený nástroj spásy, podobným způsobem slouží společenský organismus církve Kristovu Duchu, který jej oživuje, k růstu těla (srov. Ef 4,16). (11)

To je jediná Kristova církev, kterou vyznáváme ve Vyznání víry jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou. (12) Po svém zmrtvýchvstání ji náš Spasitel odevzdal Petrovi jako pastýři (srov. Jan 21,17), jemu a ostatním apoštolům ji svěřil, aby ji šířili a řídili (srov. Mt 28,18n), a provždy ji postavil jako sloup a pevnou oporu pravdy (srov. 1 Tim 3015). Tato církev, ustavená a uspořádaná na zemi jako společnost, subsistuje (subsistit, uskutečňuje se) v katolické církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním. (13) Ovšem i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě.

Jako Kristus vykonal dílo vykoupení v chudobě a v pronásledování, tak je i církev povolána vydat se toutéž cestou, aby lidem zprostředkovala plody spásy a vzal na sebe přirozenost služebníka“ (Flp 2,6-7) a kvůli nám „on, ačkoli bohatý, stal se chudým“ (2 Kor 8,9). Stejně církev, třebaže ke splnění svého poslání potřebuje lidské prostředky, není ustanovena k tomu, aby hledala pozemskou slávu, nýbrž aby šířila pokoru a odříkání i svým příkladem. Otec poslal Krista „hlásat radostnou zvěst chudým (…) uzdravit zkroušená srdce“ (Lk 4,18), „hledat a zachránit, co zahynulo“ (Lk 19,10). Podobně církev zahrnuje láskou všechny postižené lidskou slabostí, dokonce v chudých a trpících vidí obraz svého chudého a trpícího zakladatele. Snaží se zmírnit jejich bídu a chce v nich sloužit Kristu. Kristus byl ovšem „svatý, nevinný, neposkvrněný“ (Žid 7,26), nepoznal hřích (srov. 2 Kor 5,21) a přišel jen usmířit hříchy lidu (srov. Žid 2,17); v církvi však jsou i hříšníci; je zároveň svatá i stále potřebuje očišťování a jde trvale cestou pokání a obnovy.
Církev „při svém putování prochází mezi pronásledováními ze strany světa a útěchami od Boha“ (14) a hlásá kříž Páně a jeho smrt, dokud on nepřijde (srov. 1 Kor 11,26). Moc zmrtvýchvstalého Pána ji však posiluje, aby trpělivostí a láskou překonávala trápení a ne-snáze vnitřní i vnější a aby ve světě věrně, i když zastřeně, zjevovala jeho tajemství až do té doby, dokud nebude na konci odhaleno v plném světle.

pozn.:
9/ Srov. Lev XIII., enc. Sapientiae Christianae, 10. 1. 1890: AAS 22 (1889-90), 392. Týž, enc. Satis cognitum, 29.6.1896: AAS 28 (1895-96), 710 a 724n. Pius XII., enc. Mystici Corporis, uv. m. 199-200.
10/ Srov. Pius XII., enc. Mystici Corporis, uv. m. 221n. Týž, enc. Humani generis, 12.8.1950: AAS 42 (1950), 571.
11/ Srov. Lev XIII., enc. Satis cognitum, uv. m. 713.
12/ Srov. Symbolum Apostolicum: Denz. 6-9 (10-30); Symb. Nic., Const.: Denz. 86 (150); coll. Prof. fidei Trid.: Denz. 994 a 999 (1862 a 1868).
13/ Výraz „Svatá (katolická, apoštolská) římská církev“ je obsažen v Prof. fidei Trid., uv. m., a 1. vat. koncil, Věrouč. konst. o katol. víře Dei Filius: Denz. 1782 (3001).
14/ Sv. Augustin, De civ. Dei XVIII, 51, 2: PL 41, 614.


xxxxx


Kongregace pro nauku víry: Deklarace o jedinečnosti a spásonosné univerzalitě Ježíše Krista a církve Dominus Iesus (2000)

16. (...) Věřící mají vyznávat, že existuje dějinná kontinuita - zakořeněná v apoštolské posloupnosti (53) - mezi církví založenou Kristem a katolickou církví: "To je jediná Kristova církev... kterou náš Spasitel po svém zmrtvýchvstání (srov. Jan 21,17) odevzdal Petrovi jako pastýři ... je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním." (54, citát z LG 8, viz výše, zkrátil M.V.) Výrazem "subsistit in" chtěl II. vatikánský koncil uvést v soulad dvě doktrinální tvrzení: na jedné straně, že Kristova církev navzdory rozdělení křesťanů nadále plně existuje pouze v katolické církvi - a na straně druhé, že "mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy" (55) tedy v církvích a církevních společenstvích, která ještě nejsou v plném společenství s katolickou církví (56). Avšak co se týká těchto posledních, je třeba tvrdit, že jejich hodnota "se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena kato-lické církvi" (57).

17. Existuje tedy jediná Kristova církev, která subsistuje v katolické církvi, je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním (58). Církve, které sice nejsou v dokonalém společenství s církví katolickou, ale zůstávají s ní spojeny velmi těsnými pouty, jako apoštolská posloupnost a platná eucharistie, jsou pravé partikulární církve (59). Proto i v těchto církvích je přítomna Kristova církev a působí v nich, ačkoliv chybí plné společenství s katolickou církví, nakolik nepřijímají katolické učení o primátu, který podle Boží vůle objektivně má a uplatňuje nad celou církví římský biskup (60).

Naproti tomu církevní společenství, která neuchovala platný episkopát a ryzí a úplnou podstatu eucharistického tajemství (61), nejsou církvemi v pravém slova smyslu; nicméně pokřtění v těchto společenstvích jsou od křtu včleněni do Krista, a jsou proto v určitém, i když nedokonalém společenství s církví (62). Křest totiž sám o sobě směřuje k úplnému rozvoji života v Kristu prostřednictvím celistvého vyznání víry, eucharistie a plného společenství v církvi (63).

„Věřící si tedy nemohou představovat Kristovu církev jako souhrn církví a církevních společenství – rozdílných a současně nějakým způsobem sjednocených – ani si nemohou myslet, že dnes už nikde Kristova církev neexistuje a má proto být pro všechny církve a společenství pouze předmětem hledání.“ (64) Vždyť „prvky této dané církve existují, jsou spojeny v plnosti v katolické církvi a bez této plnosti v dalších společenstvích“(65). „Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy. Neboť Duch Kristův se nezdráhá používat jich jako pro-středků spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi.“ (66)

pozn.:
53/ Srov. Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 20; srov. též Sv. Irenej, Adversus Haereses, III, 3, 1–3; Sv. Cyprian, Epist. 33, 1; Sv. Augustin, Contra ad-vers. legis et prophet., 1, 20, 39.
54/ Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 8.
55/ Tamtéž; srov. Jan Pavel II., Encyklika Ut unum sint (1995) 13.
56/ Interpretace těch, kdo na základě formulace "subsistit in" došli k tezi, že jediná Kristova církev může existovat i v nekatolických církvích a církevních společenstvích, je proto v rozporu s autentickým významem koncilního textu Lumen gentium "Koncil zvolil naopak slovo subsistit právě proto, aby objasnil, že je jen jedna "subsistence" pravé církve, zatímco mimo její viditelnou strukturu existují jen "elementa Ecclesia", které - jsouce prvky téže církve - směřují a vedou ke katolické církvi" (Kongregace pro nauku víry, Notificazione sul volume "Chiesa: carisme e potere" - P. Leonardo Boff, AAS 77 [1985], 756/762).
57/ Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 3.
58/ Srov. Kongregace pro nauku víry, Prohlášení Mysterium Ecclesiae (1973) 1.
59/ Srov. Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 14 a 15; Kongregace pro nauku víry, Dopis Communionis notio (1993) 17.
60/ Srov. I. vatikánský koncil, Constituce Pastor aeternus: DS č. 3053–3064; Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 22.
61/ Srov. Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 22.
62/ Tamtéž 3.
63/ Tamtéž 22.
64/ Kongregace pro nauku víry, Prohlášení Mysterium Ecclesiae (1973) 1.
65/ Jan Pavel II., Encyklika Ut unum sint 14.
66/ Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 3.


xxxxx


Kongregace pro nauku víry: Odpovědi na otázky, týkající se některých aspektů nauky o církvi (2007)

První otázka: Změnil 2.vatikánský koncil předcházející nauku o Církvi?

Odpověď: 2.vatikánský koncil neměl v úmyslu tuto nauku změnit a ani ji nezměnil, nýbrž ji pouze rozvinul, prohloubil a zeširoka vyložil.(...)

Druhá otázka: Jak má být chápáno tvrzení, podle kterého Kristova Církev subsistuje v katolické Církvi?

Odpověď: Kristus „ustanovil na zemi“ jedinou Církev a založil ji jako „viditelné a duchovní společenství“[5], které již od svého počátku a v průběhu dějin vždy existuje a bude existovat, a v níž jedině zůstaly a zůstanou všechny ty prvky, které sám Kristus ustanovil[6]. „To je jediná Kristova církev, kterou vyznáváme ve Vyznání víry jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou… Tato církev, ustanovená a uspořádaná na zemi jako společnost, subsistuje (uskutečňuje se) v katolické církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním“ [7].

V dogmatické konstituci Lumen gentium[8] je subsistence ona trvalá historická kontinuita a stálost všech Kristem ustanovených prvků v katolické církvi, v níž konkrétně spočívá Kristova Církev na této zemi.

Podle katolického učení, tedy lze tvrdit, že Církev Kristova je přítomna a působí v Církvích a církevních společenstvích, které ještě nejsou v plném společenství s katolickou Církví, vzhledem k prvkům posvěcení a pravdy, které jsou v nich přítomny[9], ale slovo „subsistuje“ může být připisováno výlučně samotné katolické Církvi, poněvadž se vztahuje právě na poznámku o jednotě vyznávané ve Vyznání víry (Věřím .. církev jednu); a tato „jedna“ Církev subsistuje v katolické Církvi[10].

Třetí otázka: Proč je použit výraz „subsistuje“ a nikoli jednoduše slovesný tvar „je“?

Odpověď: Užití tohoto výrazu, který indikuje plnou totožnost Církve Kristovy a katolické Církve, nemění nauku o Církvi; nicméně nalézá svůj pravý důvod ve skutečnosti, že vyjadřuje jasněji, jak je mimo její organismus „mnoho prvků posvěcení a pravdy“, „které jako dary vlastní Kristově Církvi vybízejí ke katolické jednotě[11].

„Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez význa-mu a váhy v tajemství spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ [12].

Čtvrtá otázka: Proč 2.vatikánský koncil připisuje jméno „církve“ východním Církvím odloučeným od plného společenství s katolickou Církví?
Odpověď: Koncil chtěl přijmout tradiční užití tohoto názvu, „jelikož tyto církve, i když odloučené, mají pravé svátosti a především vlivem apoštolské posloupnosti, mají kněžství a eucharistii, které je s námi dosud těsně pojí“ [13], zasluhují titul „místní či partikulární církve“ [14], a jsou nazývány sesterskými církvemi katolických partikulárních Církví[15].

„Slavením eucharistie Páně se tak v těchto jednotlivých církvích buduje a roste Boží církev“ [16]. Poněvadž však společenství s katolickou církví, jejíž viditelnou Hlavou je římský biskup a Petrův nástupce, není nějakým vnějším doplňkem partikulární církve, ale jeden z jejích vnitřních konstitutivních principů, vyznačuje se status těchto partikulárních církví, jak se nazývají ona ctihodná křesťan-ská společenství, přesto určitým nedostatkem[17].

Z druhé strany, pak vlastní univerzalita Církve, řízená Petrovým nástupcem a biskupy, jež jsou s ním ve společenství, kvůli rozdělení křesťanů naráží v dějinách na překážku svého plného uskutečnění[18].

Pátá otázka: Proč texty Koncilu a následujícího učitelského úřadu nepřipisují titul „církev“ křesťanským společenstvím, která vznikla během reformace v 16.století?

Odpověď: Protože podle katolické nauky, tato společenství nemají apoštolskou posloupnost ve svátosti svěcení, a proto postrádají bytostně konstitutivní prvek bytí Církve. Zmíněná církevní společenství, která zvláště v důsledku absence služebného kněžství nezachovala pravou a celistvou podstatu eucharistického Tajemství[19], nemohou podle katolické nauky být nazvány „církvemi“ ve vlastním smyslu slova[20].

pozn.:
[5] Srov. Lumen gentium, 8,1.
[6] Srov. Unitatis redintegratio, 3,2; 3,4; 3.5; 4.6.
[7] Lumen gentium, 8,2.
[8] Srov. Kongregace pro nauku víry, Mysterium Ecclesiae, 1,1; Dekl. Dominus Jesus, 16,3; Notifikace o knize O.Leonarda Boffa, OFM „Církev:charisma a moc“.
[9] Srov. Jan Pavel II., encyklika Ut unum sint, 11,3.
[10] Srov. Lumen gentium, 8,2.
[11] Lumen gentium, 8,2.
[12] Unitatis redintegratio, 3,4.
[13] Unitatis redintegratio, 15,3; srov. Kongr.pro nauku víry, Communionis notio, 17,2.
[14] Unitatis redintegratio, 14,1.
[15] Srov. Unitatis redintegratio, 14,1; Jan Pavel II. Ut unum sint, 56.
[16] Unitatis redintegratio, 15,1.
[17] Srov. Kongr. pro nauku víry, Communionis notio, 17,3.
[18] Srov. Ibid.
[19] Unitatis redintegratio 22,3.
[20] Srov. Kongregace pro nauku víry, Dominus Jesus, 17,2.


xxxxx


Samozřejmě je to jen výtah z několika dokumentů, o kterých se navíc vede celkem živá diskuse. Je třeba znát širší souvislosti. K tomu pár odkazů na literaturu (jen rychlý výběr), která především kritizuje zúžený výklad "subsistit in" v nejnovějších dokumentech (viz např. články Sullivena).


Sullivan, Francis A. FURTHER THOUGHTS ON THE MEANING OF SUBSISTIT IN. Theological Studies, Mar2010, Vol. 71 Issue 1, p133-147, 15p.

Welch, Lawrence J.; Mansini, Guy. Lumen Gentium No. 8, and Subsistit in, Again. New Blackfriars, Sep2009, Vol. 90 Issue 1029, p602-617, 16p.

Schelkens, Karim. LUMEN GENTIUM'S "SUBSISTIT IN" REVISITED: THE CATHOLIC CHURCH AND CHRISTIAN UNITY AFTER VATICAN II. Theological Studies, Dec2008, Vol. 69 Issue 4, p875-893, 19p.

Sullivan, Francis A. THE MEANING OF SUBSISTIT IN AS EXPLAINED BY THE CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH. Theological Studies, Mar2008, Vol. 69 Issue 1, p116-124, 9p.

Sullivan, Francis A. QUAESTIO DISPUTATA A RESPONSE TO KARL BECKER, S.J., ON THE MEANING OF SUBSISTIT IN. Theological Studies, Jun2006, Vol. 67 Issue 2, p395-409, 15p.

Stíny pontifikátu Jana Pavla II. podle Václava Malého

Při dnešním vaření jsem si pouštěl ze záznamu pořad Českého rozhlasu Jak to vidí Václav Malý, ve kterém se mimo jiné vyjadřoval k nedávné beatifikaci Jana Pavla II. Biskup papeže ocenil "jako chlapa". Václavu Malému se na Janu Pavlovi II. líbilo: "Na jedné straně spojení těch pevných zásad, pevného postoje a opravdu takové té chlapské síly. Ale to nebyl Rambo, to byl opravdu tedy silný chlap a zároveň tedy velmi spontánní." Jen pro zajímavost dodávám, že jsem nedávno slyšel vzpomínky na mužnou sílu a chlapské kousky v mládí emeritního pražského arcibiskupa Miloslava kardinála Vlka.

Na rozhovoru s Václavem Malým mě zaujalo a potěšilo, že nešlo jen o nekritickou oslavu a vzpomínku na Jana Pavla II., ale že připustil i některé stíny jeho ponitfikátu, které pan biskup vnímá. Podle mne se jedná o poměrně trefné postřehy.

Konkrétně Václav Malý uvedl:
1) Některá personální rozhodnutí.
2) Vzrůst moci kurie.
3) Přílišná centralizace církve.
4) Absence živého dialogu s teology.


Zde je přepis části rozhovoru (rozdělení textu do odstavců a zvýraznění v textu jsou ode mne):

Zita SENKOVÁ (moderátorka): S Janem Pavlem II. jsou spojená mnohá nej. Některá z nich jsou ale i, řekněme, kontroverznější.


Václav MALÝ (světící biskup pražský): Ano. Já ho vitím jako kladnou postavu, nicméně jsou tam také stíny. A ty bych viděl především v některých jeho personálních rozhodnutích. Já to nebudu konkretizovat, ale při jmenování některých představitelů církve se mi zdá, že neměl šťastnou ruku. Ono ho nebavilo ouřadování, to byl člověk spontánní, který potřeboval lidi.

A řekl bych, že za jeho pontifikátu získala příliš velkou moc kurie, což jsou zaměstnanci Vatikánu, kteří vytvářejí tedy pro papeže zázemí, kteří se věnují tedy různým otázkám církve. A tady si myslím, že někdy jim dal příliš veliký prostor, potom, že ti jednotliví představitelé těch jednotlivých institucí vatikánských získali příliš na vlivu. Tohle myslím, že nebyl jako dobrý trend.

Pak se mi zdá, že příliš za jeho pontifikátu došlo k centralizaci církve. Jistě, církev se ocitá ve všech kulturách v podstatě na celé planetě a je velmi těžké nacházet jednotu, protože vliv jednotlivých kultur, vliv jednotlivých prostředí působí tedy i na katolické křesťany. Ale na druhé straně je přece potřeba dát větší samostatnost biskupským konferencím, jednotlivým biskupům a ne je pořád tak tolik vázat na centrum. Jistě, to centrum nikdo nepopírá, ale na druhé straně otázka, kterými se zabývají například biskupové v Japonsku nebo v Indonésii nebo ve Spojených státech či v České republice, tak jsou trochu jako jiné a je třeba tedy více dávat prostor těm místním biskupům a těm místním církvím.


Zita SENKOVÁ (moderátorka): Vidíte to, promiňte, jako i nový úkol nyní pro papeže Benedikta XVI.?


Václav MALÝ (světící biskup pražský): Ano, to vidím jako veliký úkol, jistou tedy decentralizaci. Znova říkám, to neznamená nic proti Vatikánu. Jistěže je to centrum, že je dobře, že ústy papeže potom promlouvá celá církev. Ale na druhé straně větší tedy respekt vůči těm místním církvím.

A potom se mi zdá, že za jeho pontifikátu nedocházelo k příliš živému rozhovoru s teology. Ano, po druhém vatikánském koncilu, který se konal v roce 1962-65, tak vzniklo spousta, spousta skupin teologických, jistěže se také objevily různé výstřelky, to je jasné. Ale na druhé straně přece jako stálý dialog, rozhovor biskupů s teology, to patří tedy k jejich službě. A tady se mi zdá, že někdy Jan Pavel II. příliš tedy přísně posuzoval hledání některých teologů, kteří třeba úplně přesně neinterpretovali katolickou tradici. Ale na druhé straně byli vedeni upřímnou snahou zprostředkovat tedy to evangelium třeba v Evropě tomu sekulárnímu světu. Tak to bych viděl taky jako jistý dluh.

Z přepisu pořadu Českého rozhlasu 2 Praha Jak to vidí Václav Malý (6. května 2011).

Recenze Piškulových dějin adventistů

Po delším váhání zde zveřejňuji pracovní verzi recenze velmi dobré knihy Jiřího Piškuly o dějinách adventistů u nás. Magazín Christnet mě o ní požádal už velmi dávno. Trvalo mi to však dlouho a navíc jsem jí uplatnil i v rámci svých studijních povinností. Tato verze čeká na publikování zřejmě v nějakém historickém periodiku. Verzi pro ChN asi ještě trochu upravím.





Jiří Piškula: Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku. Advent – Orion, Praha 2009. ISBN 978-80-7172-213-7

Studium moderních církevních dějin v naší zemi zažívá období rozmachu. Zdaleka ne každá práce však dosahuje odborných historických kvalit. Domnívám se, že kniha Jiřího Piškuly Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, kterou v roce 2009 vydalo nakladatelství Advent – Orion (202 s.), je velmi kvalitním historickým zpracováním, které nejenom stojí za přečtení, ale mohlo by se stát určitým vzorem pro obdobné práce z dějin křesťanských církví. A to nejenom s ohledem na obsah ale především na způsob výkladu.

Piškulova práce (jedná se o vydanou disertaci, kterou autor obhájil na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze v roce 2007) je rozdělena do sedmi kapitol, ve kterých chronologicky sleduje vývoj adventizmu v českých zemích od jeho počátků v 90. letech 19. století až do roku 1989. V první kapitole je navíc předsazen stručný výklad vzniku Církve adventistů sedmého dne ve Spojených státech amerických a její misie v Evropě před rokem 1914. Přes široký chronologický záběr spočívá podle autora (s. 12) jádro práce v období let 1945 – 1969. V tomto období probíhá nejenom dramatický zápas církve o legální existenci, ale i neméně zajímavý zápas uvnitř církve ohledně jejího vedení. Zároveň se však jedná o období, které je „pravděpodobně nejbohatším obdobím adventistických dějin v Československu, co se rozličnosti pramenů týká“ (s. 14). Každá kapitola je uzavřena jakýmsi stručným shrnutím daného období s názvem Adventizmus a společnost, v němž se autor pokouší sledovat tento komplikovaný vztah. Určitou rozporuplnost ve vztahu ke společnosti v sobě obsahuje už samo poselství adventistů, jak uvádí autor v úvodu (s. 18n). Na jednu stranu adventizmus vznikl „s ideou výrazné teologické a etické výlučnosti, vnímaje sebe sama jako malou skupinku posledních věrných křesťanů“. Na druhou stranu se brzy prosadil důraz na celosvětové rozšíření adventistického poselství. Toto vnitřní napětí mezi etickou výlučností a naopak identifikací s morálním systémem většinové společnosti se podle autora nejvíce projevilo v otázce vojenské služby, které vedlo ke vzniku odštěpeneckých skupinek.

Zřejmě nejvýraznějším znakem odlišnosti adventistů je svěcení soboty jako dne odpočinku. Do zavedení pětidenního pracovního a školního týdne v roce 1968 byly sobotní absence adventistů v práci a jejich dětí ve škole častou příčinou napětí a sporů se státními orgány. Tyto spory probíhaly za první republiky (s. 59-62), v období Protektorátu (s. 80-81) a přes krátkodobý úspěch z roku 1947, kdy výnos ministerstva školství a osvěty umožnil ředitelům škol, aby děti z rodin adventistů mohly být za určitých podmínek uvolněny ze sobotního vyučování, opět po roce 1951, kdy byl tento výnos zrušen (s. 106). Sobotní absence adventistů v závodech a jejich dětí ve školách se objevovaly jako jeden z důvodů pro zákaz církve (s. 109n), přestože materiály státních orgánů většinou informovaly v tom smyslu, že sobotní volno nezpůsobuje žádné větší problémy (s. 111). Argumentace sobotou hrála hlavní roli v aktivitách náměstka Státního úřadu pro věci církevní (SÚC) pro nekatolické církve Vladimíra Ekarta, který se podle autora zasadil o zákaz církve v roce 1952 (s. 109 a 111-114). Sobotní absence dětí ve škole byla poté trestána především pokutou, ve dvou případech však došlo k odebrání dětí rodičům a jejich umístění do ústavní péče (s. 123). Ve zprávách státních orgánů se stále opakuje, že ani represemi se adventisty nepodařilo odvrátit od svěcení soboty. Zajímavé je, že tímto neúspěchem argumentuje jak vedení SÚC, když se v roce 1953 vyslovilo ve prospěch žádosti na opětovné povolení církve (s. 130), tak i zamítavý protinávrh ministerstva vnitra z roku 1954 (s. 132). Státní zpráva později využila otázku sobotní absence dětí ve školách ve svůj prospěch. Dohodu o obnovení církve s jejím novým vedením podmínila tím, že se duchovní zaváží k podpoře sobotní docházky dětí adventistů (s. 138). To později posilovalo nedůvěru věřících v nové vedení již povolené církve a vedlo k problémům a krizi v církvi (s. 144-148). Vztah k sobotě navíc sloužil státním orgánům jako záminka k dohledu nad kazateli (s. 148).

Hodnotu práce o dějinách adventizmu a jeho zápolení se státní správou po roce 1948 zvyšuje skutečnost, že si právě na adventistech režim vyzkoušel účelnost úplného zákazu církve. Autor uvádí, že již zmíněný náměstek SÚC Vladimír Ekart připravil v roce 1952 po vzoru postupu vůči adventistům rovněž zákaz dalších malých denominací (baptistů a metodistů, rovněž se uvažovalo o unitářích), ale tyto návrhy po roce 1953 upadly v zapomnění (s. 113-114). Na druhou stranu postoj adventistů a neúspěch postupu vůči nim vedl státní orgány k jiným způsobům represe než byl úplný zákaz činnosti (s. 123-124).

Přestože autor svojí prací o dějinách adventizmu vstoupil na pole téměř neorané, vykonal obdivuhodnou práci, jejíž význam podle mne dalece překračuje rámec pouhých dějin jedné z menších církví působících v českých zemích.

Autor shromáždil rozsáhlé množství archivního materiálu. Zatímco předchozí pokusy o zpracování dějin adventistů vycházely výhradně z pramenů církevní provenience (kroniky, časopisy, vzpomínky atd.), podnikl autor především rozsáhlý výzkum pramenů státní správy (s. 13-15). Myslím si, že autor poměrně dobře kombinuje prameny z činnosti státních orgánů s prameny církevními. Pramenům státních orgánů se zvlášť ve sledovaném období 50. – 60. let věnuje více pozornosti, což je možné snad vysvětlit autorovou poznámkou, že církevní archivy „nebyly vedeny s takovou pečlivostí. a tak jsou události v těchto letech z pohledu vedení CASD mnohem hůře sledovatelné“ (s. 14). Vydavatel v předmluvě knihy na jednu stranu chválí „fundovanější pohled na běh událostí“, který umožňují oficiální dokumenty. Na druhou stranu opatrně dodává, že tyto dokumenty „nevypovídají vždy pravdivě o cestě církve časem“ (s. 9). Já si však rozhodně nemyslím, že by kniha Jiřího Piškuly působila tak jednostranným dojmem v pohledu na církev ze strany státních orgánů a měla tudíž vzbudit podobné vzrušení jako před časem publikace Petera Dinuše Českobratrská církev evangelická v agenturním rozpracování STB (vydal Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu v roce 2004).

Právě otevřenost, se kterou Piškula zpracovává chování některých představitelů církve, kteří se v zápasu o vliv v církvi uchylovali ke spolupráci se státními orgány (např. aktivity Františka Šumbery, který ve snaze prosadit nejenom svojí vizi ale i svojí osobu do vedení církve po jejím případném povolení vsadil na spolupráci s orgány ministerstva vnitra, což se však brzy prozradilo a vedlo to naopak ke ztrátě jeho důvěryhodnosti, s. 132-134), je třeba ocenit. Zvlášť když si uvědomíme skutečnost, že adventista Piškula píše vlastně o „své církvi“. Profesionální a stále ještě ne zcela běžný způsob objektivity církevního historiografa je zřejmý i v tom, že se důsledně drží pramenů a necítí potřebu zveličovat nebo naopak snižovat působení adventistů. Problémy, se kterými se adventisté ve většinově katolické společnosti potýkali, zmiňuje bez dalších zvláštních zdůraznění. A když autor referuje o jednom násilném projevu náboženské nesnášenlivosti na Podkarpatské Rusi v roce 1920, který měl skončit dokonce smrtí mladé ženy, dodá, že se jedná o zprávu z jednoho pramene, kterou by bylo třeba ověřit (s. 61-62). Přestože je takový postup samozřejmý při odborné historické práci, přesto ještě není v církevní historiografii u nás zcela běžný.

Zatímco některé práce o dějinách církví v 50. letech se ještě spokojí při líčení vztahů mezi státem a církví na práci Karla Kaplana (Stát a církev v Československu 1948-1953. Brno 1993), důsledná práce Jiřího Piškuly s archivními prameny mu umožnila tuto práci doplnit. Zatímco Karel Kaplan změnu přístupu k církvím v letech 1953-1956 interpretuje jako kosmetické úpravy dosavadní politiky, Piškula podle mne přesvědčivě ukazuje, že se jednalo o „změny hlubšího charakteru“, kterými o sobě poprvé dává vědět liberální křídlo KSČ, které se prosadilo po lednu 1968 (s. 125-128).

Za pozornost stojí celkový přistup Jiřího Piškuly. Dává zaznívat především pramenům a své soudy vyslovuje velice opatrně. Patrné je to mimo jiné v kapitole o církvi a spolupráci se Státní bezpečností (s. 180-182). Tento způsob je podle mne pochopitelný také proto, že autor svoji práci chápe jako první pokus o dějiny adventizmu u nás a zároveň jako „odrazový můstek pro další díla“ (jak uvádí v doslovu, s. 187). Hodnocení a chápání minulosti se vždy rodilo v dialogu a autor by byl rád, kdyby tomu tak bylo i s dějinami Církve adventistů sedmého dne. Práce má zároveň přispět k novému promýšlení dějin církve, k přinášení nových pramenů a jejich interpretaci. Zřejmě i proto autor v celé své práci volí opatrný tón. V neposlední řadě se domnívám, že tento způsob práce je prostě autorovým osobním stylem, který se snaží o poctivou práci s co nejširší pramennou základnou. Vím, že tento styl kritizoval ve své recenzi Zdeněk Nešpor (Církevní dějiny 2010, číslo 5, s. 139-142), který mimo jiné autorovi vytkl „přílišný historismus“ a absenci širších souvislostí náboženského vývoje v českých zemích. Já si však myslím, že Piškula svoji práci pojal prostě jinak a skromněji. Mimo jiné i s vědomím, že pro konkrétnější a jasnější konstatování je třeba dalších pramenů a výzkumu, především osobních pozůstalostí (s. 187).

Každopádně se jedná o dílo přínosné, které rozšiřuje obzory nejenom v oblasti dějin adventizmu u nás, ale obecně i v odhalování politiky státu vůči církvím v 50. a 60. letech. Zároveň Jiří Piškula ukázal, že je možné psát dějiny „vlastní církve“ způsobem, který ani nezamlčuje stinné stránky některých členů a na druhou stranu nemá potřebu se vůči dalším křesťanským denominacím výraznějším způsobem vymezovat.

Kvalitu práce výrazně neovlivňuje řada drobných chyb. Například chronologický rámec práce je narušen mezi šestou (léta 1956-1962) a sedmou (1967-1989) kapitolou. Podkapitola Církev v letech 1963-1967 je poněkud schovaná v rámci šesté kapitoly, ačkoliv tomu její název neodpovídá. Již zmíněná kniha Karla Kaplana je v práci uvedena dvakrát a ani jednou nejsou data uvedena správně (místo v letech 1948-1953 je na s. 125 uvedeno 1953-1956, v seznamu literatury na s. 193 pro změnu 1848-1953). Taky některé odkazy uvnitř práce nejsou uvedeny přesně. Například tabulka, na kterou se odkazuje v pozn. 510 (s. 125) se nenachází na s. 135, ale na s. 141 (na s. 135 se tabulka nacházela v původní disertaci). Odkaz na kapitolu 5.5.2. na s. 182 je ve skutečnosti odkazem na kapitolu 5.1.2.

Snahy o smíření v ekumenickém dialogu

Pracovní verze textu, který jsem napsal na prosbu z redakce Křesťanské revue ("Radi bychom tam meli kratky popularni clanek o dile smireni a smirovani na poli krestanske ekumeny").



„Blaze těm, kdo působí pokoj…“ (Mt 5, 9), zaznívá v Ježíšově horském kázání. Při studiu dějin křesťanství můžeme mít pocit, že jednání některých křesťanů v minulosti potvrzovala spíše jiná Ježíšova slova: „Myslíte, že jsem přišel dát zemi pokoj? Ne, pravím vám, ale rozdělení!“ (Lk 12,51) Uvedený verš popisuje v jistém smyslu politováníhodný vedlejší důsledek Ježíšova působení, nikoliv jeho hlavní záměr. Myslí se tu především na rozdělení mezi těmi, kteří Ježíše a jeho zvěst přijmou a těmi, kteří jej odmítnou. Nemůžeme však přehlédnout, že roztržky mezi křesťany provází křesťanství v podstatě od samých počátků (viz např. svědectví 1. listu Korintským). Jednota a pokoj mezi Kristovými učedníky už od dob apoštolů není něčím samozřejmým, ale naopak vyžaduje neustálé úsilí a hledání.

Téměř v každé době zaznívaly kromě polemických hlasů také výzvy k pokoji a ke smíření, i když ne vždy jim tehdejší křesťané dostatečně naslouchali. Od 19. století tyto výzvy zdůrazňují také křesťané, kteří se stoupající intenzitou zapojovali do vznikajícího ekumenického hnutí. Obecně rostlo přesvědčení, že rozdělení Kristových učedníků odporuje Kristově vůli, je pohoršením (skandálem) světu a je překážkou hlásání evangelia všemu stvoření (jak to např. vyjádřil dekret o ekumenismu z roku 1964). Ekumenické hnutí mělo a má řadu forem a podob, stejně tak jako výzvy k pokoji. Nepřehlédnutelný je například důraz řady křesťanů na odmítání násilí a války. Pacifismus v první polovině 20. století byl logickým důsledkem zkušenosti s První světovou válkou. Na druhou stranu nemůžeme zamlčet i různé formy „mírových“ aktivit, které vznikaly v nesvobodných režimech komunistických zemí po Druhé světové válce. Svojí kolaborací s představiteli nedemokratických režimů zdiskreditovaly nejenom úsilí o mír, ale mnohdy i ekumenické hnutí jako takové. V našem prostředí mám na mysli Křesťanskou mírovou konferenci nebo různá mírová hnutí katolických duchovních.

V ekumenických diskuzích minulého století se hledaly různé způsoby, jak překonat rozdělní mezi křesťany a křesťanskými církvemi a jakou podobu by mělo mít vyjádření znovunalezené jednoty mezi nimi. Postupně převážily názory, které na místo setření konfesijních rozdílů jednotlivých církví volají po zachování této rozmanitosti, jež by již neměla rozdělovat, ale naopak by umožňovala vzájemné obohacení. Pod vlivem představ o modelech vzájemného uznání nebo pozitivního zhodnocení světových konfesijních svazů pod heslem „smířená rozdílnost“ došlo v ekumenickém hnutí k zásadnímu posunu a nadále se zdůrazňuje především jednota s rozdílnostmi. Stále však zůstává otevřená otázka, jak skloubit jednotu a rozdílnost. Nebo jak se dnes v ekumenickém hnutí zdůrazňuje, „jak jednotu, která je vždy Božím darem, učinit viditelnou“ (Charta Oecumenica z roku 2001).

Jedním z důležitých kroků na cestě k jednotě v rozmanitosti různých křesťanských tradic je snaha o studium minulých sporů a rozdělení, která otevírá možnosti jejich překonání. Jedním z příkladů pozitivních výsledků takového studia jsou například dialogy s tzv. Starobylými východními církvemi. Společná prohlášení představitelů těchto církví na jedné straně a římského biskupa na straně druhé dokumentují „obnovení bratrských vztahů“ a „vyznání společné víry“ a jsou překonáním staletých „historických, politických, sociálních a kulturních bariér“ (cituji z encykliky Jana Pavla II. o ekumenickém hnutí Ut unum sint z roku 1995). Výsledkem těchto dialogů bylo zároveň uznání, že tato společná víra se nutně nemusí vázat na shodu v určité dogmatické formulaci. V tomto případě se jednalo především o christologické formulace chalkedonského koncilu.

Jiný příklad překonání minulých rozdělení představuje společenství evangelických církví v Evropě, tj. Leuenberské církevní společenství. Po dlouhých rozhovorech dosáhly reformační církve v Leuenberské konkordii (1973) shody v chápání evangelia, což jim umožnilo „vyhlásit a uskutečňovat vzájemné církevní společenství... otcům se z důvodů víry a svědomí nepodařilo zabránit vzájemnému rozdělení... touto konkordií zúčastněné církve uznávají, že jejich vzájemný vztah se od dob reformace změnil.“ V dosud sporných otázkách večeře Páně, christologie a predestinace byla konstatována shoda, na jejímž základě odsudky reformačních konfesí již nepostihují současný stav. Na základě této shody církve prohlásili vzájemné společenství „ve Slovu a svátostech“ (což zahrnuje i vzájemné uznání ordinace a umožňuje společné slavení). Pluralita způsobů zvěstování, bohoslužebných forem, církevního řádu a diakonických i společenských aktivit jednotlivých církví v rámci společenství zůstává zachována. Stranou nyní ponechám kritické hlasy, které tomuto společenství vytýkají nedostatečné svědectví o společném poslání křesťanů ve světě nebo kladou otázku, zda taková podoba je dostatečným vyjádřením viditelné jednoty, ke které by křesťané měli směřovat.

Zatímco Leuenberská konkordie vedla ke konkrétním důsledkům v podobě reálně existujícího společenství církví, jiné projekty, usilující o překonání historických rozdělení, byly v tomto ohledu méně úspěšné. Cílem důkladného studia vzájemných odsouzení v minulosti, které se věnoval ekumenický pracovní kruh evangelických a katolických teologů v Německu, bylo prozkoumat, nakolik se tato odsouzení z minulosti týkají dnešních církví a zda stále ještě rozdělují církve. Několikaletá intenzivní práce přinesla diferencovaný výsledek, který ukázal neudržitelnost populární představy, že v 16. století šlo především o nedorozumění a církve se míjely bez vzájemného poznání. Přesto se výsledném prohlášení konstatuje, že tehdejší odsudky nepostihují dnešního partnera v dialogu a navrhuje, že by se minulé odsudky ve svém negativním aspektu mohly stát bezpředmětnými a mohly by být zrušeny (výsledky dialogu byly publikovány ve čtyřech svazcích pod názvem Lehrverurteilungen - kirchentrennend? v letech 1986-1994). Návrhy znamenaly sice průlom v této otázce a vyvolaly řadu diskuzí, ale nakonec došlo k určitému rozmělnění a výsledky nebyly v církvích dostatečně přijaty a oceněny. Nakonec se staly alespoň určitým předstupněm Společného prohlášení Římskokatolické církve a Světového luterského svazu k nauce o ospravedlnění z roku 1997, která byla, opět po mnohdy bouřlivých diskusích, dne 31. října 1999 v Augsburku slavnostně podepsána zástupci obou církví. Ani tato událost obě církevní tradice viditelněji nesblížila a neměla pro zúčastněné církve nějaké konkrétní důsledky (např. možnost společného eucharistického slavení).

Je tedy zřejmé, že existují různé způsoby přístupů ke smíření minulých rozdělení. Přestože studium dějin rozdělení odstraňuje mnohá nedorozumění a předsudky a přináší řadu impulzů pro dnešní církve, samo o sobě však nevede ke smíření křesťanských tradic nebo církví v současnosti.

Pro ekumenické hnutí v České republice je vztah k minulosti a výklad vlastních dějin zvlášť důležitý. Nemám na mysli pouze dlouhé polemiky historiků, filozofů, politiků a dalších představitelů, ve kterých se od konce 19. století snaží o zformulování podstaty české národní existence a hledání tzv. smyslu českých dějin. Státními zákony uznaná existence dvou odlišných křesťanských vyznání se na českému území vyskytovala již v 15. století a tradice tohoto období „království dvojího lidu“ si i v pozdějších dobách udržela svůj vliv, přestože byla obyvatelům z převážně politických důvodů v pobělohorském období povolena pouze jedna víra. S jistým zjednodušením se v křesťanské literatuře objevovala dvojí zcela protichůdná pojetí české náboženské tradice, a to pojetí „katolické“ a „protestantské“, většinou se zcela rozdílnými hodnoceními husitské a pobělohorské doby.

Přestože snahy o společný výklad českých církevních dějin a úsilí o smíření resp. „uzdravení historické paměti“ jsou staršího data, zvlášť intenzívně byly prožívány v závěru 20. století. V souvislosti s přípravou na jubilejní rok 2000 vyzýval papež Jan Pavel II. všechny křesťany „ke zpytování svědomí a k vhodným ekumenickým iniciativám, aby tak mohli k velkému jubileu přistoupit ne-li již jako úplně sjednoceni, pak alespoň jako mnohem bližší překonání rozdělení druhého tisíciletí“ (apoštolský list Tertio millennio adveniente z roku 1994). Papežovu návštěvu v roce 1995 sice poznamenala kontroverze kvůli svatořečení Jana Sarkandera, zároveň však zazněla jeho prosba „za odpuštění křivd, spáchaných na nekatolících v pohnutých dějinách tohoto národa“ a také ujištění, že „katolická církev odpouští všechno zlé, co vytrpěly zase její děti“. O rok později vznikla ekumenické komise pro studium českých náboženských dějin 16. – 18. století. V té době byla již v plném proudu práce Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa (vznikla v roce 1993). Kontroverze zřejmě pozitivně ovlivnila některé reakce oficiálních církevních představitelů. V roce 1995 se pražský arcibiskup poprvé v dějinách zúčastnil oficiálních oslav Husova úmrtí v Betlémské kapli a o rok později v Husinci vyslovil politování nad jeho smrtí. Naopak synodní senior Českobratrské církve evangelické a předseda Ekumenické rady církví v ČR Pavel Smetana při svém projevu na Velehradě v roce 1997 veřejně přiznal podíl viny a selhání evangelíků na rozdělení církve.

Z dalších aktivit v rámci „uzdravení historické paměti“ je možné zmínit Slavkovskou iniciativu smíření (vznikla v roce 1996, Slavkov coby symbol nesmiřitelnosti s odkazem na padlé v „bitvě tří císařů“ 1805) a různá regionální ekumenická setkání smíření: v roce 1998 setkání smíření v Růžďce u Vsetína u pomníku obětí perzekuce tajných valašských evangelíků z roku 1777, odhalení Smírčího kříže a zasazení Stromů smíření jako znamení vzájemného odpuštění mezi představiteli katolíků, husitů a evangelíků v Jičíně v roce 1999, odhalení pamětní desky na radnici v Chomutově připomínající první veřejné vysluhování Večeře Páně v roce 1575 nebo setkání na památku bitvy na Bílé hoře v roce 1999 s uložením ostatků padlých v bitvě v roce 1620. V závěru roku 1999 byly prezentovány výsledky studia Husovské problematiky v rámci Mezinárodní konference o Janu Husovi v Římě. V rámci konference opět zaznělo vyjádření lítosti papeže nad krutou smrtí Jana Husa a ve společném prohlášení předsedy Ekumenické rady církví v ČR Pavla Smetany a předsedy České biskupské konference Miloslava Vlka byla mimo jiné výzva na vypracování ekumenické učebnice českých církevních dějin.

Po roce 2000 tyto snahy postupně ztrácejí svojí dynamiku a angažmá křesťanů v nich viditelně slábne, ať už na úrovni regionální nebo celosvětové. Za důležitější jsou považována jiná témata a ve vztazích mezi církvemi se vynořují další sporné otázky (např. otázky etické atd.), které přinášejí nová rozdělení. Navíc se zdá, že se církve musí zabývat skandály, které jejich věrohodnost v očích společnosti poškozují ještě více než problém vzájemného rozdělení (např. vyrovnání se s kolaborací v minulosti, sexuální skandály atd.). Bude zajímavé sledovat, zda různá historická výročí opět křesťany povzbudí k intenzivnějšímu úsilí o smíření či hledání společných stanovisek. Římskokatolická církev u nás letos zahájila tříletou přípravu na 1150. výročí příchodu Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu (2013). Na stejný rok připadne 400. výročí posledního vydání Bible Kralické a celosvětově se očekává připomínka 1700. výročí vydání Milánského ediktu. V roce 2015 uplyne 600 let od upálení Jana Husa a v roce 2017 si nejenom němečtí křesťané připomenou 500. výročí Lutherových tezí.

Nezastírám však, že omluvy a snahy o smíření mají mezi křesťany také svoje kritiky. V římskokatolické církvi je někteří považují za projev slabosti a přehnané sebekritiky. V nekatolickém prostředí u nás zase zaznívají hlasy, které římskokatolickou církev obviňují z neupřímnosti a obávají se skryté rekatolizace. Osobně bych se obával toho, aby tato gesta smíření nezůstala u pouhých slov bez hlubšího dopadu na sebereflexi jednotlivých církví. Na druhou stranu bychom neměli zapomínat na skutečnost, kterou vyjádřil Druhý vatikánský koncil, když v závěru dekretu o ekumenismu uvedl: „Koncil prohlašuje, že si je vědom toho, že tento svatý záměr – znovu usmířit všechny křesťany v jednotě jedné a jediné Kristovy církve – přesahuje lidské síly a schopnosti. Proto zcela skládá svou naději v Kristovu modlitbu za církev, v lásku Otce k nám a v sílu Ducha svatého.“

Článek napsaný po zvolení Benedikta XVI. (duben 2005)

Po zvolení kardinála Ratzingera novým papežem jsem navázal na předchozí příspěvek a přidal jsem svůj komentář. Je pro mne zajímavé si ho číst téměř šest let poté.

Pro zajímavost doplňuji, že v září 2005 bylo prolomeno přísné tajemství a v médiích (např. zpráva v CNS) se objevila čísla o hlasech, které dostaly jednotliví kandidáti při volbě papeže (tzv. konkláve): Při účasti 115 volitelů byla potřebná dvoutřetinová většina 77 hlasů. Při první volbě večer 18.4.2005 dostal Ratzinger 47 hlasů, Bergoglio 10 (ostatní méně, např. milánský Martini 9 hlasů). Při druhé volbě ráno 19.4.2005 Ratzinger 65, Bergoglio 39. Při třetí volbě (dopoledne) Ratzinger 72, Bergoglio 40. Při čtvrté volbě (odpoledne) již Ratzinger získal potřebný počet hlasů 84, Bergoglio 26. Komentátoři spekulovali nad tím, že poměrně málo známý argentinský kardinál Bergoglio měl shromáždit hlasy odpůrců kardinála Ratzingera.

Dne 16. dubna 2011 uplyne 84 let od narození současného papeže Benedikta XVI. Je tak jedním z nejstarších úřadujících papežů (i když řada papežů se dožila více než 80 let). Staršími papeži za poslední tři staletí byli Lev XIII. (zemřel v roce 1903 ve věku 93 let), Klement XII. (1740, 88), Pius IX. (1878, 86), Jan Pavel II. (2005, 85).

Seznam kardinálů s právem volit papeže (tj. do 80. roku věku).
Seznam kardinálů bez volebního práva (tj. nad 80 let).


Od Jana Pavla II. k Benediktu XVI.
(článek z časopisu Getsemany, č. 161, květen 2005)

Velkolepý pohřeb, který se díky médiím stal jednou z nejsledovanějších událostí v dějinách, ukončil dlouhý pontifikát papeže Jana Pavla II. Světová média přinášela zprávy z Vatikánu, rozmanité komentáře a hodnocení zesnulého papeže. Ani sekulární Česká republika nebyla výjimkou. S údivem jsme mohli zjišťovat, kolik měl Jan Pavel II. najednou obdivovatelů. Ke kuriozitám patřil např. bulvární Blesk, který se na titulní straně s papežem loučil slovy "Sbohem, Otče..." Papežův pohřeb, na němž se sešli i politici, kteří mezi sebou nemají příliš dobré vztahy, zapůsobil na mnohé. Nedomnívám se však, že by se jednalo o "největší světové referendum plně schvalující celoživotní úsilí velikého papeže" (Jan Graubner v Katolickém týdeníku). Stejně tak si nemyslím, že by velká sledovanost vatikánských událostí nebo zvýšený zájem o literaturu v církevních knihkupectvích znamenaly nějaký zásadní zvrat ve vývoji religiozity, resp. sympatií k římskokatolické církvi.

Jan Pavel II. bezpochyby patří k nejvýznamnějším osobnostem 20. století. Jeho 26tiletý pontifikát, druhý nejdelší v historii, bývá hodnocen různě. Nejméně je zpochybňován jeho podíl na posílení sebevědomí místních církví v zemích tzv. východního bloku a jeho snahy o mírové řešení konfliktů (např. Irsko, Irák). Naopak jeho omluvy za provinění katolíků v minulosti, jeho aktivity na poli ekumenického a mezináboženského dialogu (setkání v Assisi, návštěva mešity a synagogy) nebo jeho pojetí římského centralismu, mariánské zbožnosti a postoje k různým otázkám (např. povinný celibát kněží, antikoncepce, svěcení žen) jsou předmětem diskusí. Pro někoho byl příliš konzervativní, pro jiné naopak příliš liberální. Tato označení jsou schématická a zřejmě jsou více důsledkem existující polarizace v církvi, římskou kurii nevyjímaje, než rozporuplností samotného papeže. Ostatně jeho postoje, stejně jako každého z nás, byly ovlivněny původem, výchovou i vzděláním. Napětí mezi těmi, kteří požadují, aby církev pružněji reagovala na změny ve společnosti a hledala nové formy svého působení, a těmi, kteří naopak v neměnnosti církve vidí záruku stability, lze sledovat v podstatě od jejího počátku. V období po II. vatikánském koncilu je však tato napětí obzvlášť zřejmé. Někteří jej považují za závan svěžího vzduchu do církve a východisko pro potřebné reformy, jiní naopak za příčinu většiny problémů, ne-li přímo za historický omyl nebo církvi nepřátelské zednářské spiknutí. Když si navíc uvědomíme, že církev tvoří lidé nejenom z Evropy, ale i z ostatních kontinentů, tak se mi zdá téměř nemožné, být náboženskou autoritou bezezbytku všem. Přesto však Jan Pavel II. svým charismatickým vystupováním i cestovatelskou vášní dokázal, že jej za svého duchovního otce považovali lidé na všech kontinentech.

Právě na pozadí výše zmíněné polarizace je možné vidět obavy z jakékoliv změny v církvi. Každý zásadní krok, ať už v pokračování reforem iniciovaných koncilem nebo návrat zpět směrem k církvi 19. století, by zřejmě vyvolal skutečné rozdělení církve nebo oddělení některých skupin. Proto snad ani není možné vyčítat Janu Pavlovi II., že žádné zásadní historické rozhodnutí neučinil. Učinil řadu významných prohlášení a gest, které však významnou změnu v postoji církve nepřinesly. Např. si uvědomoval význam jednoty křesťanů a snažil se ji podporovat, avšak konkrétní kroky Vatikánu k jejímu uskutečnění jsou zatím v nedohlednu, navíc řada katolíků stále považuje ekumenismus za něco nadstandardního nebo dokonce podezřelého. Každopádně jeho dlouhý pontifikát bude třeba důkladně studovat, v kontextu vývoje společnosti i celé církve, abychom mohli zhodnotit různé motivy jeho rozhodnutí a posoudit, nakolik byly pro církev prospěšné nebo naopak. Požadavek na rychlé svatořečení mi připadá jako snaha se tomuto kritickému rozboru vyhnout. Domnívám se, že např. snaha o větší centralizaci na úkor pravomocí místní církve nebo úzkostlivé lpění na středověkém požadavku povinného celibátu kněží, církvi neprospívají.

Zdá se, že rychlá volba nového papeže a očekávání jeho prvních kroků brzo zastínilo diskuse o odkazu Jana Pavla II. Velmi krátké konkláve mnohé překvapilo, neboť se předpokládalo, že mezi kardinály není jednoznačný kandidát a zdálo se, že favorizovaný Ratzinger má kromě příznivců i řadu odpůrců. Nakonec svoji roli sehrála zmiňovaná obava ze změny a zřejmě i starost, že dlouhé konkláve by mnozí pokládali za důkaz rozdělení kardinálského kolegia. Byl zvolen kardinál, který 23 let vedl nejmocnější vatikánskou kongregaci, pokračovatelku dřívější inkvizice, měl velký vliv na řadu rozhodnutí Jana Pavla II. a v posledních letech to byl zřejmě on, jenž určoval směřování kurie (od roku 2002 byl děkanem kardinálského kolegia). Upozornil na sebe i svými vystoupeními po smrti papeže. Podle věku (78 let) se jedná o "přechodného papeže", jaký bývá volen po dlouhých pontifikátech. Benedikt XVI. je nejstarší zvolený papež od pontifikátu Klementa XII. (1730-1740). Avšak i takový papež se může stát výraznou postavou, jak ukázal Lev XIII. (zvolen v 68, byl papežem 25 let a dožil se 93 let) a hlavně Jan XXIII. (zvolen v 77, svolal koncil). I když přirovnání k Janu XXIII. moc nesedí, neboť jeho odvážné podněty vycházely z pastorační praxe, zatímco nový papež je prototyp mocného kuriálního kardinála.

Volba kardinála Ratzingera vzbudila řadu emocí. Není divu, vždyť jeho názory vyvolávaly diskuse již v minulosti. Na jedné straně jsem pozoroval radost, že tento papež napraví údajné pokoncilní omyly církve, na druhé straně bylo zřejmé zklamání těch, kteří od nového papeže očekávali reformy a pokrok v ekumenickém dialogu. Já jsem mezi kardinály neměl žádného výrazného favorita a navíc jsem byl skeptický k nereálným očekáváním případných výrazných změn v postojích římské kurie. Osobně bych upřednostňoval někoho z pastorační praxe mimo kurii. Někoho, kdo bys moudrostí dovedl rozeznávat "znamení doby" a vnímat potřeby skutečných lidí, ať už v církvi nebo mimo ni, podle programu vyjádřeného na začátku pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes: "Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků, a není nic opravdu lidského, co by nenašlo v jejich srdcích odezvu." K nezbytné výbavě papeže by měla patřit také schopnost "zkrotit" kurii a hlavně patřičný odstup od různých nátlakových skupin či lobby (ať už v podobě osobní prelatury nebo církevního hnutí), které mají tendenci nadřazovat své zájmy nad skutečné potřeby církve.

Již delší dobu se angažuji v ekumenickém hnutí a zvolení Ratzingera papežem nepovažuji za výraznou změnu k horšímu. V podstatě mě potěšilo, že nový papež pro mne není velkou neznámou. Významný německý teolog, který se jako teologický poradce kolínského arcibiskupa kardinála Fringse podílel na práci II. vatikánského koncilu, bývá uváděn jako protiklad ke kontroverznímu teologovi a bývalému kolegovi z univerzity v Tübingen H. Küngovi. Na rozdíl od něj však Ratzinger opustil své inspirativní teologické postoje z dob koncilu a ve službách církevní hierarchie zasahoval proti teologům, kteří hledali nové cesty (známý je např. veřejný protest Karla Rahnera proti Ratzingerovi, tehdy mnichovskému arcibiskupovi, který roku 1979 bránil přijetí J. B. Metze na mnichovskou univerzitu). V čele Kongregace pro nauku víry zasahoval, leckdy i mocenskými prostředky, do různých teologických diskusí. Ekumenickou scénu rozbouřila např. deklarace o jedinečnosti a spasitelské univerzalitě Ježíše Krista a církve s názvem Dominus Iesus, která zkalila dojem z různých aktivit v rámci Jubilejního roku 2000. V deklaraci se mimo jiné uvádí: "Církevní společenství, která neuchovala platný episkopát a původní neporušenou podstatu eucharistického tajemství, nejsou církvemi ve vlastním smyslu." (čl. 17).

Bude jistě zajímavé sledovat, jak se bývalý "inkvizitor" zachová v nové roli papeže. Osobně jsem mírný optimista, neboť nepředpokládám, že by se vydal cestou Pavla IV. (1555-1559), který byl zvolen papežem v 79 letech po 20tileté službě v čele inkvizice a jehož pontifikát se do historie zapsal jako příklad krajního centralismu a absolutismu (poprvé zveřejnil seznam zakázaných knih a bojoval proti odlišným názorům, na druhou stranu z Říma vyhnal všechny prostitutky a nemravné církevní hodnostáře). Byl jsem příjemně překvapen, když nový papež ve své programové řeči na závěr konkláve vzal na sebe "jako první úkol neúnavnou práci na obnovení plné a viditelné jednoty všech následovníků Krista" a je si vědom, "že na to nestačí projevy dobrých citů," nýbrž "je zapotřebí konkrétních gest". Za dobrou považuji také skutečnost, že s praktickými důsledky dokumentů jako je Dominus Iesus se bude muset vypořádat jejich autor. Chápu jisté obavy o liturgii, neboť Ratzinger se netajil svými výhradami k pokoncilnímu vývoji liturgické reformy, ale restriktivní liturgické předpisy již kurie vydává několik let.

Diskuse kolem volby nového papeže mě překvapily přeceňováním jeho role v církvi v domnění, že by jeho rozhodnutí mohlo vyřešit rozmanité problémy. Možná je to frustrací některých křesťanů, ať už konzervativního nebo reformního ražení, ze současné situace v církvi nebo jen únavou z předchozího dlouhého pontifikátu a touhou po změně. Může to být i neblahý důsledek centralizace, kdy si římská kurie vyhrazuje všechny důležité pravomoci pro sebe a svévolně zasahuje do dění místních církví po celém světě. Pocit, že obyčejný věřící nemůže podobu církve ovlivnit, vede k přesvědčení, že jakákoliv změna je závislá na postavě papeže. Dějiny však svědčí o tom, že většina změn vyrůstala zdola až se postupně prosadila, třeba i v římské kurii. Na druhou stranu některá rozhodnutí shora ztroskotala na jejich nepřijetí církví. Nemám na mysli vývoj, kdy jedna podoba uniformity nahrazuje druhou, neboť je zřejmé, že v církvi vždy byla určitá pluralita teologických názorů, forem zbožnosti i církevních struktur. Právě jedním z úkolů, resp. služeb, biskupa (včetně římského) by měla být služba této pluralitě, podpora rozmanitých charismat a dohled nato, aby všechna sloužila ku prospěchu místního společenství i celé církve. Uvidíme, jak si v této službě povede Benedikt XVI.

Článek psaný na sklonku pontifikátu Jana Pavla II. (únor 2005)

Na sklonku pontifikátu Jana Pavla II. jsem taky připojil svůj hlas k různým komentářům. Dal jsem si záležet na nějakých statistikách. Jak jsem pak uvedl v dalším komentáři, zvolením 78-letého Josefa Ratzingera papežem se tento stal nejstarším zvoleným papežem od pontifikátu Klementa XII. (papežem v letech 1730-1740, podle historiků byl téměř slepý a těžce nemocný, takže většinu pontifikátu strávil na lůžku, řízení církevních záležitostí se ujal jeho sekretář a synovec/nepot 45-letý Neri Corsini, kterého Klement XII. po svém zvolení jmenoval kardinálem)



Nemocný papež a řízení církve
(článek z časopisu Getsemany, č. 159, březen 2005)

Zprávy o zdravotních potížích papeže Jana Pavla II. přitahují pozornost médií, vzbuzují otázky ohledně jeho schopnosti řídit církev a v neposlední řadě vedou ke spekulacím o jeho možném nástupci. Právě díky médiím si v takových chvílích řada lidí, přestože se třeba o křesťanství nezajímají, může udělat obrázek o římskokatolické církvi. Samozřejmě, že je třeba připomínat skutečnost, že církev není jen ve Vatikánu a že jí netvoří pouze papež a vatikánská kurie. Centralizovaný způsob řízení římskokatolické církve však k této představě může mnohé svádět. Co nás tedy v souvislosti se zdravotním stavem papeže může napadat ?

Informací z Vatikánu je jako šafránu. To je tradiční vatikánská informační politika, která vytváří prostor pro spekulace. Pravda, mnohdy je jednodušší spekulovat než si snažit opatřit věrohodné informace. Jak ale nespekulovat, když na jedné straně zaznívají samé optimistické zprávy, na druhé straně je zhoršující se zdravotní stav papeže zřejmý? Papež Jan Pavel II. bezpochyby patří k nejvýznamnějším osobnostem 20. století. Má za sebou náročný šestadvacetiletý pontifikát a v květnu se dožije 85 let. Na místě je otázka, proč tento nemocný muž nerezignuje a nepředá řízení církve do rukou někoho jiného, aby se mohl v klidu léčit a odpočívat. Osobně jsem papeži držel palce, aby se mu splnil jeho cíl, dovést církev do třetího tisíciletí. Rovněž jsem mu přál, aby překonal délkou pontifikátu většinu svých předchůdců (nyní je jeho dosud 26-letý pontifikát druhým nejdelším v dějinách po 32 letech Pia IX., 1846-1878). Dnes je mi jej líto a přeji mu především zasloužený odpočinek a klid k léčení.

O papežově rezignaci se sice spekuluje, ale zároveň se považuje za nepravděpodobnou. Dějiny znají jen velmi málo papežských rezignací. Bývá uváděn příklad Celestina V., zbožného mnicha, který se stal papežem v roce 1294, avšak za půl roku na tento úřad rezignoval, neboť se neorientoval ve složitých politických poměrech své doby. Dalším příkladem je rezignace Řehoře XII. v roce 1415, která umožnila ukončení doby sporů mezi třemi papeži. Rezignaci doprovázely obavy ze vzniku papežského schismatu, tj. zneužití odstoupivších papežů proti nově zvoleným, proto byli pro jistotu až do své smrti drženi pod dohledem. Je otázkou, zda je tato obava na místě i dnes. Zajímavé je, že zatímco od diecézních biskupů se požaduje rezignace při dovršení 75. roku nebo při nedostatečném zdraví (CIC, kán. 401), od římského biskupa se nic podobného nevyžaduje. Rovněž právo volit papeže bylo v roce 1970 znemožněno kardinálům, kterým je více než 80 let. Papežem však může být zvolen kterýkoli pokřtěný muž (od konce 14. století jsou to výhradně kandidáti z řad kardinálů). V případě požadavku vztáhnout i na římského biskupa omezení jeho úřadu věkem bychom však neměli zapomenout, že za takové situace by nebyl zvolen 77-letý Jan XXIII., který svolal Druhý vatikánský koncil. Ostatně to byl bezkonkurenčně nejstarší papež zvolený v posledních 200 letech. Tři další byli zvoleni ve věku 68 let, mezi nimi byl i nemocný Lev XIII., jehož pontifikát nakonec trval dlouhých 25 let (1878-1903). Naopak Jan Pavel II. se svými 58 lety patřil k těm nejmladším. V posledních 200 letech byli o pár měsíců mladší pouze Pius VII. (jeho pontifikát trval 23 let, 1800-1823) a Pius VI. (vládl 24 let, 1775-1799). Úmyslně jsem pracoval s údaji z posledních dvou staletí, neboť u starověkých a středověkých papežů mnohdy jejich věk v době volby neznáme, prameny pouze konstatují, že byl "mladý" nebo "starý". Jen pro zajímavost např. v případě Benedikta IX. (1032-1045) se spekuluje o jeho věku mezi 12.-15. rokem, naopak k nejstarším patřil osmdesátiletý Klement X. (1670-1676). Když už jsme u té statistiky, tak dodávám, že současný papež je nyní zatím třetím nejstarším za poslední dvě staletí, staršími byli již zmiňovaní Lev XIII. (zemřel ve věku 93 let) a Pius IX. (86 let).

Z dostupných informací je obtížné spekulovat nad schopností současného papeže řídit církev. Navíc zcela přesně nevíme, v čem toto "řízení" spočívá. Množství papežových povinností, podepsaných dokumentů a diplomatických jednání je obtížně zvladatelné i pro zdravého člověka. Nezapomeňme však na vatikánskou kurii, která je jedním z nejdéle fungujících byrokratických aparátů. Je to natolik fungující mechanismus, že nás může napadnout, že by snad ani papeže nepotřeboval. V historii dokonce nalezneme příklady, kdy se o reformy snažící papež dostal s kurií do konfliktu. Stačí uvést jen dva, poslední neitalský papež před Janem Pavlem II., Hadrián VI. (1522-1523), neoblíbený pro svou nechuť ke dvorským zvyklostem tehdejších kardinálů, nebo Jan XXIII. (1958-1963), který byl kurií kritizován za nedodržování papežského protokolu i za vyhlášení koncilu. Pak nás snad ani nepřekvapí, že i v době pokračující nemoci papeže neustává množství publikovaných vatikánských dokumentů a dokonce představitelé kurie ani nepovažují za problém, kdyby papež nemohl určitou dobu mluvit. Někteří komentátoři v této souvislosti spekulují nad tím, zda může nastat situace, kdy papež již ani nebude schopen případné rezignace, která ke své platnosti vyžaduje, "aby zřeknutí se bylo svobodné a řádně sděleno" (CIC 332). Opět bychom nalezli příklady z nedávné doby, kdy se zdá, že stárnoucí papež ztratil elán z počátku svého pontifikátu a při řízení církve poskytl více prostoru kuriálním hodnostářům (např. Pius XII. nebo Pavel VI.).

Zřejmě nejzajímavější jsou spekulace nad případnými kandidáty na papežský stolec. Každý zájemce si ostatně může na internetu najít seznam kardinálů (např. na stránce http://www.catholic-hierarchy.org) a prohlédnout si jak volitele (k 20. únoru to bylo 119 ze 183 kardinálů), tak případné kandidáty (už jsem uváděl, že to sice nemusí být kardinál, ale je to nanejvýš pravděpodobné). Zajímavé je, že se komentátoři shodují v tom, že velmi pravděpodobná je volba jakéhosi "přechodného" papeže, tj. papeže, který nebude pro církev znamenat nějakou výraznou změnu. Zároveň to bude nepochybně starší kardinál, než byl se svými 58 lety při svém zvolení Karol Wojtyla. Ostatně v kolegiu najdeme pouze pět kardinálů mladších 60 let. Přestože se během let kolegium výrazně internacionalizovalo, stále je nejsilněji zastoupena Evropa s 95 kardinály (oprávnění volit papeže má 59 z nich), ze zemí pak Itálie s 38 (z toho 20 volitelů). Pro zajímavost uvádím: 31 kardinálů je z Latinské Ameriky (22 volitelů), shodně po 18 je ze Severní Ameriky (14) a Asie (11), 16 z Afriky (12) a 5 z Oceánie (2). Při srovnání s údaji, nedávno zveřejněnými v papežské ročence, toto zastoupení neodpovídá množství katolíků žijících v jednotlivých částech světa. Ještě výraznější rozdíl je při srovnání počtů bohoslovců v seminářích (zde je Evropa nejenom za Amerikou, ale i Asií, a jen s malým náskokem před Afrikou).

K těm exotičtějším ze zmiňovaných kandidátů patří nigerijský kardinál Francis Arinze (72 let), bývalý prezident Papežské rady pro mezináboženský dialog, nyní člen Kongregace pro bohoslužbu a svátosti. Oceňovány jsou především jeho zkušenosti s islámem, což by bylo případnému papeži jistě k užitku. Většinou však převládá skepse k volbě papeže z třetího světa a zřejmě by to byl spíše některý z latinskoamerických kardinálů než z Afriky. Očekává se tedy volba evropského kardinála, zřejmě Itala. Němečtí komentátoři samozřejmě zmiňují i jednoho z nejmocnějších mužů kurie Josepha Ratzingera (77 let), který je od roku 1981 prefektem Kongregace pro nauku víry a od 2002 děkanem kardinálského kolegia. Z italských kardinálů bývá uváděn mocný Giovanni Battista Re (71 let, prefekt Kongregace pro biskupy), Angelo Sodano (77, státní sekretář), milánský arcibiskup Dionigi Tettamanzi (71), Camillo Ruini (74, pomocný biskup římský a prezident italské biskupské konference) nebo benátský patriarcha Angelo Scola (63).

Domnívám se, že okolnosti kolem zdravotního stavu papeže nebo spekulace nad jeho případnými nástupci se sice mohou zdát zajímavé, možná více pro kurii nebo naopak pro lidi mimo církev, ale pro běžný život církve zase až tak velký význam nemají. Na místní úrovni mnohem více záleží na ochotě a schopnosti jednotlivých věřících vzít na sebe svůj díl zodpovědnosti za církev a její působení ve společnosti a na pastýřích, jak dokáží v lidech tuto zodpovědnost probouzet a podpořit. To je pro budoucnost církve důležitější než případné vatikánské personální změny.