Nabídka studia teologie

Institut ekumenických studií

pondělí 15. října 2012

Joseph Ratzinger o "předkoncilní" liturgii a potřebě její reformy (1964)

Se zájmem jsem si přečetl veřejné proslovy, které pronesl papež Benedikt XVI. u příležitosti 50. výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu. Říkal jsem si, že stojí za přečtení i za zamyšlení, do jisté míry se doplňují a sledují jednotlivé aspekty koncilu, o kterých hovořil papež Jan XXIII. ve svém zahajovacím proslovu. Ačkoliv jsem k současnému papeži kritický, opět musím ocenit, že na Petrově stolci sedí skutečně učenec obdivuhodné vzdělanosti. Což je zřejmé i přes jeho úctyhodný věk (v dubnu se dožil 85 let - v lednu 2013 má šanci se stát třetím nejstarším papežem za poslední tři staletí: předstihnul by Pia IX., který zemřel 1878 v nedožitých 86; starším by zůstal již jen Klement XII. /+1740 v 88/ a Lev XIII. /+1903 v 93/).

Jsem přesvědčen, že Benedikt XVI. je posledním papežem, který byl aktivním účastníkem koncilu. 35-letý Ratzinger byl výrazným a vlivným peritem, tedy teologickým poradcem. Jako svého poradce si jej vybral jeden z nejvýraznějších koncilních otců: kolínský arcibiskup (1942-1969), předseda Německé biskupské konference (1945-1965) a kardinála (1946) Josef Frings (1887-1978). Ten se na koncilu "proslavil" především úplně prvním vyjádřením "sebevědomí koncilu", když spolu s francouzským kardinálem Achille Liènartem (1884-1973) na úvod prvního všeobecného zasedání (13.10.1962) odmítli kurií navržené kandidáty do koncilních komisí (z 24 členů do koncilích komisí se dvě třetiny /16/ volili a jednu třetinu /8/ jmenoval papež) a požadovali odložení jejich volby, aby se koncilní otcové s nimi mohli lépe seznámit. Tento postup byl koncilními otci přijat a následující dva dny vyplnila jednání koncilních otců. Snad ještě proslulejší je vystoupení kardinála Fringse, ve kterém kritizoval praktiky tehdy ještě mocného kuriálního úřadu, Svatého Officia, v čele s kardinálem Alfredo Ottavianim (1890-1979).

Je jistou ironií osudu, že Joseph Ratzinger, teologický poradce kardinála Fringse, rozhodného odpůrce papežského centralismu a praktik Sv. Officia, se stal nejprve (v letech 1981-2005) prefektem Kongregace pro nauku víry (tento úřad nahradil Sv. Officium po reformě kurie v roce 1965, sice již s omezenějšími pravomocemi, přesto patří k jedněm z nejdůležitějších úřadů v kurii ) a poté dokonce papežem (v roce 2005).

Již mnoho lidí si lámalo hlavu a popsalo hodně papíru při úvahách nad tím, zda a v jaké míře došlo u Josepha Ratzingera/Benedikta XVI. ke změně v myšlení. Ke změně od "progresivního" koncilního teologa, přes arcibiskupa až po "hlídacího psa" pravověří a papeže, který projevuje jisté sympatie k tradičně či konzervativně založeným katolíkům a nešetří kritikou vůči "pokrokovým" teologům? To jsou samé škatulky a pojmy, které by potřebovaly bližší vymezení a jistě bychom zjistili, že zcela nesedí, protože život, lidé i katolická církev jsou mnohem rozmanitější.

Samotný Ratzinger opakovaně zdůraznil, že se nezměnil on, nýbrž "ti druzí" (např. Rozhovor s Messorim /1984/, s. 14-15: těmi "druhými" zde myslí kolegy z časopisu Concillium a "zásadní obrat" klade do roku 1973). Také jeho bratr Georg v knize Můj bratr papež (orig. 2011, český překlad vydal Portál, 2012) na několika místech opakuje, že se jeho bratr nezměnil (např. na s. 217, 234, 250). Georg vidí "radikální změnu prostředí, v němž /JR/ působil" ve studentské revoltě v roce 1968, kterou Ratzinger zažil na univerzitě v Tübingen (s. 217). Události roku 1968 zmiňuje i samotný Ratzinger (ať už v knize rozhovorů se Seewaldem /orig. 1996/, v českém překladu na s. 55n. nebo ve vlastním životopisu /orig. 1997/, v č. p. na s. 99nn.: píše např. o "náhlé změně světonázorového "vzoru", z něhož studenti a část docentů vycházeli" /s. 99/) a je zřejmé, že na něj silně zapůsobily, ačkoliv se jejich výklad od různých svědků od toho Ratzingerova mírně liší. Mimo jiné to potvrzuje i odchod z poměrně prestižní univerzity v Tübingen na univerzitu v Řezně počátkem roku 1969...

Nechci tu zabíhat do detailních úvah nad tím, co se stalo s Ratzingerem v Tübingen v roce 1968 nebo jindy a jinde. Jen jsem chtěl zmínit, že v podstatě všichni konstatují určitou změnu (navíc zásadní a poměrně rychlou). Určitá tajemnost této změny je dána i skutečností, že samotný Ratzinger je viditelně zdrženlivý při popisu svého angažmá na koncilu.

Myslím si, že by bylo příliš snadné, vyznačit jasné datum a rozdělit Ratzingerův život na dvě různá období. Na druhou stranu, i když chci brát vážně opakovaně zdůrazněný pocit kontinuity a osobní konzistence, každý člověk určitým vývojem prochází. Napětí mezi kontinuitou a změnou v životě současného papeže může být zajímavé rovněž proto, že to byl on, kdo svým projevem k římské kurii 22. prosince 2005 opětovně rozvířil intenzivní debatu ohledně výkladu/hermeneutiky koncilu právě jako změny v kontinuitě či diskontinuitě.

Kromě biografie Ratzingera/Benedikta XVI. od Johna L. Allena z roku 2000 (od s. 56 je kapitolka s názvem "How Ratzinger Changed", ve které autor na citátech z Ratzingerových textů poukazuje na změnu názorů/postojů k několika tématům) se tématu změny věnoval i John Wilkins v textu nad znovuvydaným souborem Ratzingerových textů z doby koncilu. Článek s názvem Ratzinger at Vatican II: A Pope Who Can & Cannot Change vyšel v časopisu Commonweal (June 4, 2010, s. 12-17), mnohé z tohoto textu přebírá a doplňuje další informace nejnovější příspěvek autora ve speciálu National Catholic Reporter "A Church Reborn" u příležitosti 50. výročí zahájení koncilu (Wilkins, John: From peritus to pope: the causes of Ratzinger's about-face, s 17 a 19). Na citátech z Ratzingerových textů z období koncilu, v podstatě referátech o dění na koncilu, které s názvem Theological Highlights of Vatican II znovu vyšly v roce 2009 (Paulist Press, poprvé vyšly v roce 1966), Wilkins dokládá, jak se Ratzinger od té doby údajně změnil.

Wilkinsův text je působivý a čtivý, i když samozřejmě se pohybuje na úrovni publicistiky. Do tématu jistě nemám takový vhled, přesto nebo právě proto bych ve svých závěrech nebyl zase až tak tvrdý (tj. např. úplný závěr: "Will Pope Benedict ever take this book off his shelf and glance back at what he wrote then? And if he does, will it jog his memory - and perhaps his conscience?"). Úmyslně jsem - samozřejmě v určité rychlosti - vyhledal několik charakteristických a mně dostupných vyjádření J. Ratzingera/Benedikta XVI. k danému tématu, tj. liturgii (především v textech všech čtyř rozhovorů s nim). Troufám si tvrdit, že je sice zřejmý přesun důrazů a změna v argumentaci, nemám však pocit zásadního rozporu či protikladu. Navíc třeba rozumím změnám daným odlišnou situací, např. volání po srozumitelné liturgické řeči v době, kdy se ještě vedl zápas o prosazení národních jazyků a naopak jistou nostalgii po latině v době, kdy její využívání téměř vymizelo.

Větší napětí než v otázce liturgie a téměř jasně viditelnou změnu vnímám třeba v přístupu ke kolegialitě biskupského sboru, jež se nedá vysvětlit pouhou změnou perspektivy, která je jiná z pohledu teoretických úvah akademického teologa na rozdíl od pohledu a praxe z pozice arcibiskupa nebo významného představitele kurie.


Je třeba přiznat, že jsme většinou v určitém zajetí našich představ a předporozumění nebo již zmíněných škatulek, které nemohou postihnout složitost reality v úplnosti. Takže papež Benedikt XVI. je - i s ohledem na některé svoje starší výroky a novější konkrétní kroky - vnímám jako kritik pokoncilního vývoje liturgie s jistou nostalgií po starší podobě liturgického slavení. Toto hodnocení však nemůže být takto černobílé. Při bližším pohledu na některé jeho texty je totiž zřejmé, že Ratzinger/Benedikt XVI. zřejmě nikdy nezpochybnil potřebu reformy liturgie a její zásadně pozitivní hodnocení, které však nevylučuje určité korektury (s oblibou vyjádřené jako "reforma reformy").

Samozřejmě jedna věc je určitá škatulka nebo zjednodušená myšlenková pozice a něco jiného je důkladnější rozbor Ratzingerových myšlenek o liturgii - pokud vím, liturgika ani není jeho "specializací" spíš by se dalo říct, že je to jeho oblíbený zájem. Zde je možné odkázat na zajímavý rozbor argumentů na straně kritiků liturgické reformy od Johna F. Baldovina v knize Reforming teh Liturgy: A Respons to the Critics (Liturgical Press 2008).


Rozhodl jsem se, že sem vložím jeden Ratzingerův text o "předkoncilní" liturgii a potřebě její reformy z roku 1964, aby případní zájemci nebyli odkázáni jen na sekundární texty, ale mohli si sami porovnat, jak na ně bude působit "koncilní" Ratzinger. Jedná se o anglický překlad a zvýraznění v textu opět pocházejí ode mne.





The Problem of Divine Worship

This may have seemed to the outsider the least important problem. He might have been tempted to see in it a kind of estheticism, a hobby for specialists and historians. But for the Church, divine worship is a matter of life and death. If it is no longer possible to bring the faithful to worship God, and in such a way that they themselves perform this worship, then the Church has failed in its task and can no longer justify its existence. But it was on precisely this point that a profound crisis occurred in the life of the Church. Its roots reach far back. In the late Middle Ages, awareness of the real essence of Christian worship increasingly vanished. Great importance was attached to extemals, and these choked out essentials.

The essence of the ancient Christian liturgy in the texts was no longer visible in the overgrowth of pious additions. Luther‘s protest against the Catholic Church therefore involved a very basic protest against Catholic liturgy, which he denounced as idolatrous. He supplanted it with a simplified devotion concentrated on God‘s Word. This is not the place to discuss the loss of substance that accompanied this amputation. Without doubt vital members were removed along with diseased ones (as is often frankly stated by Protestant theologians today). But we want to study here the internal Catholic development. The Catholic reaction to Luther‘s attack took place at Trent. The reaction was on the whole inadequate, even if it did eliminate the worst abuses and make possible a certain measure of rebirth. Trent was content to do two things:

(a) To set forth integral Catholic doctrine, now (at least in regard to the idea of sacrifice) presented in purer form. But Trent did not sufficiently consider the Reformation‘s genuine problems of conscience, nor did it realize how problematic were the notions of adoration and sacrifice - the two main difficulties of late medieval eucharistie doctrine.

(b)The overgrowth of liturgical non-essentials was cut back and strict measures taken to prevent a recurrence of this.

The main measure was to centralize all liturgical authority in the Sacred Congregation of Rites, the post-concilliar organ for implementation of the liturgical ideas of Trent. This measure, however, proved to be two-edged. New overgrowths were in fact prevented, but the fate of liturgy in the West was now in the hands of a strictly centralized and purely bureaucratic authority This authority completely lacked historical perspective; it viewed the liturgy solely in terms of ceremonial rubrics, treating it as a kind of problem of proper court etiquette for sacred matters. This resulted in the complete archaizing of the liturgy, which now passed from the stage of living history, became embalmed in the status quo and was ultimately doomed to internal decay. The liturgy had become a rigid, fixed and firmly encrusted system; the more out of touch with genuine piety, the more attention was paid to its prescribed forms. We can see this if we remember that none of the saints of the Catholic Reformation drew their spirituality from the liturgy. Ignatius of Loyola, Theresa of Avila and John of the Cross developed their religious life solely from personal encounter with God and from individual experience of the Church, quite apart from the liturgy and any deep involvement with it.

The baroque era adjusted to this situation by superimposing a kind of para-liturgy on the archaized actual liturgy. Accompanied by the splendor of orchestral performance, the baroque high Mass became a kind of sacred opera in which the chants of the priest functioned as a kind of periodic recitative. The entire performance seemed to aim at a kind of festive lifting of the heart, enhanced by the beauty of a celebration appealing to the eye and ear. On ordinary days, when such display was not possible, the Mass was frequently covered over with devotions more attractive to the popular mentality. Even Leo XIII recommended that the rosary be recited during Mass in the month of October. In practice this meant that while the priest was busy with his archaic liturgy, the people were busy with their devotions to Mary. They were united with the priest only by being in the same church with him and by consigning themselves to the sacred power of the eucharistie sacrifice. Perhaps the clearest example of the coexistence of archaic liturgy and living para-liturgy was the old form of celebration of Holy Saturday. In the morning the liturgical ceremony commemorating the resurrection was celebrated in virtually empty churches. The ceremony had no significance at all for the congregation. In the evening the people had their commemoration of the resurrection, with all the splendor of baroque delight in ceremony and display. Between the two ceremonies came a long day of silent remembrance of the stillness of Chrisťs tomb. Little did it matter that the official liturgy in its ivory tower had begun hours ago to intone the Alleluia.

With the end of the baroque period, the force of the baroque para-liturgy also went into decline, although in some regions it remained very much alive. The endeavors of the Sacred Congregation of Rites to preserve old forms had obviously resulted in the total impoverishment of the liturgy. If the Church‘s worship was once again to become worship of God in the fullest sense - i.e., for all the faithful - then it had to get away from fixed forms. The wall of Latinity had to be breached if the liturgy were again to function either as proclamation or as invitation to prayer. Experiments in „de-Latinization“ by smaller groups or through the use of interpreters soon proved insufficient. It was now clear that behind the protective skin of Latin lay hidden something that even the surgery performed at Trent had failed to remove. The simplicity of the liturgy was still overgrown with superfluous accretions of purely historical value. It was now clear, for example, that the selection of biblical texts had frozen at a certain point and hardly met the needs of preaching. The next step was to recognize that the necessary revamping could not take place simply through purely stylistic modifications, but also required a new theology of divine worship. Otherwise the renewal would be no more than superficial. To put it briefly, the task only half finished at Trent had to be tackled afresh and brought to a more dynamic completion.

This also meant that the problems which Luther and the reformers had seen in the liturgy had to be dealt with once again. Not the least of these was their objection to the rigidity and uniformity already evident then in the ceremonies. The point was not, of course, for the Catholic Church to somehow work toward the positions of the Reformation. As we háve already said, the amputation performed by the reformers could not supply any model for Catholic liturgical reform.

But the questions the reformers raised could well serve to spur a return to the ancient Christian heritage. It seemed well worthwhile to honor the positive seriousness of these questions and to see the possibilities they opened up as a help in our own effort for renewal. Both sides have much to learn from one another, and in the work of the liturgical movement this had already in fact happened.

If we view the Council‘s initiatives for liturgical reform in their historical context, then we may well consider them a basic reversal. The value of the reform will of course substantially depend on the post-conciliar commission of Cardinal Lercaro and what it is able to achieve. The problems and hopes of liturgical reform anticipate some of the crucial problems and hopes of ecclesiastical reform in general. Will it be possible to bring contemporary man into new contact with the Church, and through the Church into new contact with God? Will it be possible to minimize centralism without losing unity? Will it be possible to make divine worship the starting point for a new understanding among Christians? These three questions represent three hopes, all bound up with liturgical reform, and all in line with the basic intentions of the recent Council.


zdroj: Ratzinger, Joseph: Theological Highlights of Vatican II. Paulist Press, 2009, s. 129-134.

středa 3. října 2012

Pravidla pro interpretaci textů církevního úřadu - a zvláště II. vatikánského koncilu (podle Pesche)

K současnému téměř módnímu zjednodušování diskuse o výkladu (hermeneutice) Druhého vatikánského koncilu na dvě pozice, tj. přijatelnou "hermeneutiku reformy" (tj. obnovy v kontinuitě) a odmítanou "hermeneutice diskontinuity a zlomu" (více viz proslov papeže ke kurii z roku 2005 nebo můj text k 50. výročí zahájení koncilu), je třeba připomínat přece jen diferencovanější přístupy.

Jedním z nich je již trochu starší text (vznikl z jeho přednášek v roce 1985 a 1990 na univerzitě v Hamburku a dodnes vychází další vydání), dostupný i v češtině, od Otto Hermanna Pesche: Druhý vatikánský koncil 1962-1965. Příprava, průběh, odkaz. Praha, Vyšehrad 1996. Na stranách 148-159 před výkladem o věroučné konstituci o církvi vkládá následující exkurz o pravidlech pro interpretaci textů církevního úřadu.

Opět, jak je mým /zlo/zvykem, jsem si pro snazší orientaci v textu dovolil zvýraznění podle mne důležitých pasáží (kromě již v textu zdůrazněných jednotlivých pravidel).

Rád bych upozornil na jednu věc: Pesche bychom jistě nezařadili mezi "rádoby tradiční" nebo "konzervativní" autory. Přesto je zřejmé, že hned na prvním místě jasně odmítá interpretaci koncilu, která by znamenala odmítnutí předchozí tradice. Zároveň ukazuje na jednu z možností, jak vysvětlit "novost" v některých textech koncilu. Osobně povařuji za důležíté, abychom si při pohledu na Druhý vatikánský koncil udrželi oba aspekty, tj. jak jedinečnou a mimořádnou událost tohoto koncilu (příznačně papežem Janem XXIII. opakovaně nazvanou "nové Letnice"), tak skutečnost, že vyrůstá z tradice církve (ať už Peschem zmíněnou obnovou pozapomenuté starší tradice, tak unikátní spolupráci "starších" biskupů s tehdejší špičkou akademické teologie, ať už mladých nebo starších teologů, leckdy v předchozích letech umlčovaných).

Otto Hermann Pesch:
Exkurs: Pravidla pro interpretaci textů církevního úřadu - a zvláště Druhého vatikánského koncilu

Nyní máme poprvé vykládat dogmatický text koncilu - a hned jeden z nejdůležitějších. Bude proto užitečné poukázat nejprve na několik pravidel, jak zacházet s texty církevního úřadu. Všichni čtenáři a čtenářky mají samozřejmě právo vzít texty prostě tak, jak znějí. Musejí být v principu srozumitelné ze svých vlastních slov a svých vlastních souvislostí - jinak by to byly špatné texty. A přesto se stále znovu stává, že čtenářkám a čtenářům, kteří nemají s takovýmito texty zkušenost, připadá ta či ona věta, ta či ona kapitola zcela nesrozumitelná, a jiné je jednoduše zlobí. Může se také stát, že text působí mimořádně „vyváženě“, skoro jako otřepaná pravda - a náboj, který se v něm skrývá, či dokonce exploze, která vedla k jeho vzniku, zůstanou nepovšimnuty. Přinejmenším u takovýchto textů je třeba si uvědomit určitá pravidla, jak dosáhnout toho, aby tyto texty prozradily svou pointu. Pro všední teologickou a církevní potřebu stačí, když toto umění ovládá několik odborníků. V případě tak světové události, jakou byl Druhý vatikánský koncil, a při zájmu tak široké, ale teologicky nevzdělané veřejnosti o jeho texty nezbývá nic jiného, než z „tajného vědění“ odborníků o takovýchto pravidlech učinit co možno nejširší všeobecnou znalost.

Tento oddíl nazýváme vědomě „exkursem“. Tím má být naznačeno: Nechceme a nemůžeme zde přednášet celou teologickou gnozeologii s pododdílem o významu církevního učitelského úřadu. V následujících řádcích chceme uvést jen několik stručných pokynů, vždy nejprve všeobecných, a pak se zvláštním zřetelem ke Druhému vatikánskému koncilu.

l. Tradice mezi tradicemi

Hned po skončení koncilu začala a asi půl desetiletí trvala euforická interpretace koncilu, která chápala koncilní texty jako překonané v zásadě již v okamžiku jejich vyhlášení a koncil jen jako faktor uvádějící do pohybu nové komplexní vykročení církve do budoucnosti. Slova papeže Jana XXIII. o „čerstvém vzduchu", kléry musí zavanout do církve, byla chápána jako výzva k rozchodu s tradicí. To muselo skončit zklamáním nejen proto, že ti, kteří truchlili po předkoncilní církvi, byli stále ještě zde a snažili se získat ztracený terén zpět, nýbrž především proto, že se takovéto pojetí nezakládalo ani na liteře, ani na takzvaném „duchu" koncilních textů. První pravidlo proto zní:

Žádný koncil nelze zásadně vykládat proti církevní tradici.

Nelze si ani realisticky představit, ani není pro věřící křesťany a křesťanky přijatelná myšlenka, že by se mohl sejít koncil k tomu, aby sdělil světu, že dosavadní dějiny církve a v jejím rámci i křesťanského myšlení a života nebyly ničím jiným než velkým blouděním a odklonem od poselství bible. To nevylučuje, že koncil řekne něco nového, dokonce podstatně nového. Vztah k tradici, která dosud platila a působila, je pak ovšem třeba vymezit jinak než podle modelu odmítnutí. Nebo vyjádřeno negativně: Taková interpretace koncilních textů, z níž by vyplynulo takovéto odmítnutí, musí byl falešná.

Dojem novosti však je v textech Druhého vatikánského koncilu zvláště silný, více než u většiny ostatních koncilů církevních dějin. Ale ani to neznamená rozchod s tradicí, ale znovuoživení zapomenuté staré tradice, která je mobilizována proti ztrátě její šíře v tradicích novějších. Je to jako by převrácený svět, ale je to vskutku tak: takzvaní „progresivní“ otcové koncilu byli ve skutečnosti vpravdě „konzervativní“, protože se snažili „uchovat" starou tradici církve - tedy konkrétně společnou tradici východní a západní církve prvního tisíciletí - proti mladším formám čistě západokřesťanského charakteru. A tzv. „konzervativní“ otcové koncilu byli ve skutečnosti problematičtí „progresisté“, protože vývoj druhého tisíciletí považovali za tak nezpochybnitelný, že oproti němu ztratily starší tradice právo na existenci. Takže můžeme naše první pravidlo výkladu konkretizovat se zřetelem k Druhému vatikánskému koncilu následovně:

„Nové" myšlenky v koncilních textech nelze - pokud se neprokáže opak - chápat jako „novoty", ale jako kritické překonání redukce posledních staletí oživením staré tradice, jejíž právo na existenci je založeno již na tom, že není zvláštní cestou západní církve, ale reprezentuje tradici církve univerzální.

Tím je řečeno následující (a tak to také chápali otcové koncilu): Všechny problémy, všechny sporné body, s nimiž má církev v dnešním světě těžkosti, jsou vesměs výsledkem vývoje po oddělení východní a západní církve roku 1054 - od vývoje papežství přes vlastní západní církevní rozkoly až po selhání tváří v tvář výzvám osvícenství a moderního světa. Návrat k podobám církve z přelomu tisíciletí je sice jistě naivní, vidíme-li v něm zázračný všelék na všechny problémy současnosti. Ani není možné prohlašovat paušálně církevní epochu mezi Novým zákonem a rokem 1000 za normativní. Ale při pohledu na slepé uličky, do nichž dospěly západní dějiny církve druhého tisíciletí, ukazuje konzervativní obnova staré tradice „progresivně" správným směrem.

2. Kompromisy

Texty církevního úřadu, a obzvláště texty koncilů, nejsou přirozeně dílem jedince, ale většího počtu lidí, a to pravidelně po vyčerpávající debatě. Přirozeně, jak by tomu mohlo být jinak: Jeden udělá první koncept, který je pak na základě diskuse a při ní vznesených připomínek (modi) stále přepracováván, až se dosáhne souhlasu plenárního shromáždění. Redakční práce pak zůstává většinou na autorovi prvního konceptu, přirozeně s podporou menšího či většího množství spolupracovníků. Avšak jakkoli snad jeho rukopis zůstává až do konce zřetelný, z prvního konceptu jako takového nezůstane většinou kámen na kameni. Z toho plyne -jak by tomu také mohlo být jinak - druhé pravidlo výkladu:

V textech církevního úřadu je třeba vždy počítat s tím, že máme před sebou kompromisní formulace.

Protože mnozí lidé chtějí, aby se jejich rozdílné, nezřídka zcela protichůdné intence nakonec objevily ve společně schváleném textu, nemůže tento text mít takříkajíc jednotnou „fazónu“ jako text jediného autora. Obsahuje kompromisní formulace. V nejpříznivějším případě je původní text obohacen o další myšlenky a hlediska, která cenným způsobem doplňují a rozšiřují původní koncept. Nezřídka však je nutno zapracovat i formulace, které původní text oslabují, zbavují jednoznačnosti, či dokonce s ním jsou v rozporu, a text pak hraje doslova všemi barvami. Při dalším probírání koncilních textů v této knize se ještě setkáme s mnoha takovými příklady. Výklad se tím vždy ztěžuje. Nevyhneme se otázce, jaká je za tím a mezi řádky intence, co se chce „vlastně“ říci, tedy co většina otců koncilu chtěla původně říci, pak ale kvůli rozmanitým protichůdným míněním nakonec mohla říci pouze s omezeními. Z čehož hned vzniká otázka, čemu je třeba přikládat větší váhu, zdali původní intenci nebo oněm omezením.

Toto zohlednění kompromisního charakteru textů se na Druhém vatikánském koncilu stává zvláště brizantním kvůli skutečnosti, že zde bylo, jak se zdá, poprvé použito takového typu kompromisu, jaký je v dějinách koncilů bezpříkladný. V aplikaci na Druhý vatikánský koncil proto naše druhé pravidlo výkladu zní:

V textech Druhého vatikánského koncilu je v extremním případě nezřídka nutno počítat s kompromisem „kontradikčního pluralismu".

Výraz „kontradikční pluralismus“ pochází od Maxe Secklera, který tento typ kompromisu v koncilních textech objasnil v jednom svém článku.

Ten, kdo narazí na kompromisní charakter mnoha textů Druhého vatikánského koncilu a pak vychází z toho, že jejich výklad je otevřen různými směry, zažije opakovaně, že jedni po nich žádostivě sáhnou, odvolávají se na ně a říkají: „Druhý vatikánský koncil říká...“, zatímco druzí říkají: „Tak to koncil nemyslel!“ Potíž je v tom, že pravdu mají obě strany. Právě to souvisí s novou formou kompromisu ve věcech učení víry, který koncil vypracoval. Pojem věroučného kompromisu, který se zpočátku jeví jako nesmyslný, je totiž běžnou skutečností v dějinách koncilů - ostatně také v dějinách reformačních konfesí! Klasické jsou u těchto naukových kompromisů dva typy: kompromis věcný a kompromis dilatační, tj. kompromis, který rozhodnutí odloží. Kompromis věcný vyplyne jako krajní společný výrok po zevrubné poradě. Možná, že to je kompromis na nejmenším společném jmenovateli, je to však nakonec logicky konsistentní výrok, za kterým všichni stojí, a lze jej podrobit jazykové a logické analýze. Jasným příkladem tu jsou starocírkevní vyznání, především christologická formulace Chalkedonského koncilu, kde nejmenší společný jmenovatel spočívá v tom, že se staví antiteticky proti sobě to, co se bezpodmínečně -jakkoli je to jako vždy paradoxní - o Kristu musí říci, a nechává se zcela otevřeným, jak navzájem členy antitezí skloubit. - Dilatační kompromis je ten, který fakticky vyjádří nerozhodnutelnost otázky v přítomném okamžiku, a tím ji odloží na později. Klasické příklady tohoto typu kompromisu skýtá Tridentský koncil, ne sice ve vztahu k reformátorům - tam jsou všichni jednoznační, často na malém společném jmenovateli, což ovšem vždy nevylučuje chybné soudy- zato však ve vztahu vůči středověkým školám, které na okraji koncilu také zápasily o své dogmatické potvrzení. Tak např. když koncil vědomě proplétá skotistické a tomistické formulace, v některých případech dokonce v téže větě, aniž by jednu z nich kanonizoval.

Na Druhém vatikánském koncilu se ovšem došlo k jinému typu kompromisu, jaký by si bylo podle Maxe Secklera žádné předcházející církevní shromáždění dovolit nemohlo a nedovolilo. Souvisí to se „skupinovými dynamickými“ procesy na koncilu samotném. Tento kompromis usnadnila skutečnost, že koncil oproti mnoha očekáváním zcela vědomě rezignoval na to, aby dal usnesením podobu definitivního závazného dogmatu. Dogmatická rozhodnutí jsou totiž vždy spojena s odsouzením protikladného pojetí. Patřilo však přímo ke vrozeným znakům - někteří by řekli k vrozeným vadám - tohoto koncilu nevyslovovat žádná odsouzení, ale, jak se tomu brzy začalo říkat, mluvit „pastorálně“, tedy pastoračně, tak, aby to bylo ku pomoci a sloužilo k orientaci, a tím také aby byly výroky revidovatelné.

Samo o sobě je jistě nešvar stavět proti sobě dogmatickou a pastorální mluvu -jako by si pastorální mluva mohla říkat vzhledem k učení, co chce, a jako by dogmatické mluva nemusela být v poslední instanci pastýřská. Naopak, při jasném světle se ukáže, že dogmatické mluvení dosahuje svého vlastního cíle v mluvení pastorálním, protože chce vyjádřit trvalé a závazné učení evangelia vždy v jeho aktuálním významu pro živý křesťanský život. Na koncilu se ovšem „pastorální“ a „dogmatické“ takto nesmyslně a také rafinovaně do protikladu stavělo. „Konzervativci“ - nazývám je opět takto, ale jen kvůli stručnosti - chtěli původně koncil zaměřený na závazné učení, oproti varováním Jana XXIII. ještě v jeho kázání při zahájení koncilu. „Progresivní“ chtěli pastorálně zaměřený koncil. Konzervativní však poznali, že nemají šanci na úspěch, a tak se polom přeorientovali na „pastorální" koncil - aby totiž mohli oslabit, popřípadě umenšit váhu dogmatických výpovědí, které prosazovali progresivní. A progresivní zase zdůrazňovali pastorální charakter koncilu, aby své doktrinální záměry prosadili pomocí hlasů konzervativců. Je totiž nepsaným zákonem, že na koncilu nesmí dojít k žádnému bojovému hlasování, ale naopak je třeba usilovat o co největší jednomyslnost.

Výsledkem není jen to, že textový materiál není plně uhlazený - to se u takto rozsáhlých textů sestavených v grémiích podaří zřídka - ani jen to, že jsou v textu logické skoky - tomu se dalo zabránit už dříve a navzdory časové tísni by tomu šlo zabránit i nyní. Rozhodující je, že leckterý text se mohl prosadit pouze podle principu: Přijmeš-li ty můj text, pak já připustím ten tvůj. S ohledem na lidský postoj, který za tím stojí, totiž chápavé přimhouření oka, to Seckler jízlivě nazývá „kompromisem reciproční nepoctivosti“. Z hlediska věcného musíme podle Secklera mluvit o „kompromisu kontradikčního pluralismu“.

Ačkoli tím poněkud předbíháme, chceme tento postup přiblížit dvěma významnými příklady. První příklad: V 3. kapitole konstituce o církvi, kde po mnoha konfliktech mělo být a také bylo zakotveno učení o kolegialitě biskupů, se v konečném efektu říká o primaciální moci papeže dokonce více než na Prvním vatikánském koncilu. A v „Předběžné vysvětlující poznámce“ (Nota praevia) se nachází dosud neslýchaný výrok, že papež může svou pravomoc vykonávat kdykoli ad placitum, tedy „podle libosti“. Je pochopitelné, že menšina zatlačená do obrany hledala svou spásu ve vršení odkazů na papeže - a že ostatní jim v tom ustoupili, protože jinak by bylo možné jejich záměry prosadit pouze v masivním bojovém hlasování.

A druhý příklad: V dekretu o ekumenismu se říká ohledně „bohoslužebného společenství“ (communicatio in sacris) v čl. 8: „Vyjádření jednoty spoluúčast při bohoslužbě většinou zakazuje. Snaha o získání milosti ji někdy doporučuje.“ Tato poznámka se uvádí mezi „všeobecnými směrnicemi pro praktické uskutečňování ekumenismu“ a navíc není omezena na určité bohoslužby, nevylučuje tedy zásadně ani společenství večeře Páně. Kdo se tedy na tuto poznámku odvolává, aby ukázal, že zásadní možnost eucharistického společenství (nebo alespoň otevřený přístup k němu, zvaný i „eucharistickým pohostinstvím“) je kryta koncilem, má logiku výpovědi i jejího kontextu na své straně. A přesto se ten, kdo takto argumentuje, setká s prudkým odporem; ten se totiž opírá o jiné místo v dekretu o ekumenismu, podle něhož reformační církve „neuchovaly původní a úplnou podstatu (substantia) eucharistického tajemství především proto, že jim chybí svátost kněžství,“ (čl. 22). Kdo argumentuje takto, ten zaujme vůči čl. 8 pozici, že ono „někdy“ se může týkat samozřejmě pouze východních církví. (Přičemž zde mimochodem může a musí zůstat otevřeným, zda je mezi římskokatolickým a východním pojetím svěcení k církevní službě a pojetím eucharistie skutečně shoda.) Proč se čl. 8 nevyjadřuje konkrétněji? Proč se ani v čl. 22 jasně neuvede, že proto je pro katolíka vyloučena účast na sv. Večeři v reformační církvi? Proč neplatí čl. 22 i pro východní církve, když přece neuznávají přinejmenším papežský úřad, a tedy dogma, a nikoli jenom určitou disciplinární formu života římské církve? Logické trhliny! Jsou chtěné nebo přinejmenším vědomě akceptované. Jedni přitom doufali v budoucnost, že se jejich otevřenější perspektivy ve vědomí víry církve prosadí. Druzí doufali v pokoncilní období, že budou moci za pomoci fungujících mechanismů řídicí praxe římské kurie opět sami ovlivňovat, co se má v církvi prosadit.

3. Nové jako dodatek ke starému

Z toho bezprostředně vyplývá další výkladové pravidlo, které můžeme hned formulovat se zřetelem k Druhému vatikánskému koncilu:

Jestliže se v koncilních textech něco zvláště důrazně vypichuje, vzniká vážné podezření, že právě to má být relativizováno a oslabeno.

Již jsme naznačili, že to nové - ve skutečnosti ovšem často ze starší tradice - mělo na koncilu šanci jen v podobě připojení ke starému - ve skutečnosti tedy k mladší tradici. Každý pokus o radikální škrt mladší tradice by byl býval odsouzen ke ztroskotání. To je sice pravidlo, které platí pro všechny koncily, nakolik totiž o všech koncilech platí, zeje nelze nikdy vykládat proti tradici (viz pravidlo 1). V souvislosti s kompromisem typu „kontradikčního pluralismu“ ovšem toto pravidlo nejen získává zvláštní pointu, ale stává se i prostředkem taktizování. Nemůže být pochybnosti: Většina koncilu chtěla zvrátit centralizační vývoj druhého tisíciletí, a zvláště posledních staletí, pod nímž všichni sténali tím více, čím byli dále od Říma, a nahradit jej modelem církve podle principu společenství (communio) - o čemž ještě bude řeč. Nota bene: Nahradit se zahrnutím nově chápané funkce Petrova úřadu. To ovšem nesměl nikdo říci nahlas - ačkoli se to v koncilní aule občas říkalo přece jen dost hlasitě. Bylo tedy nutno stůj co stůj budit a posilovat dojem, že nové myšlenky o univerzální církvi jako společenství dílčích církví a o biskupech jako „kolezích“ papeže jsou „jen“ dodatkem k tomu, co platilo dosud, jakýmsi rozšířením rámce, v němž mladší tradice zformovaného papežského úřadu bude uchována tím krásněji a věrohodněji bez jakékoli újmy. Důsledek: Tam, kde se prosazuje nové, nacházejí se opětovně, většinou ve vedlejších větách nebo vsuvkách, emfatická prohlášení o věrnosti tomu, co bylo dosud. Plným právem bylo konstatováno, že na Druhém vatikánském koncilu se nejen ve 3. kapitole konstituce o církvi, ale vůbec mluvilo o papeži a jeho jurisdikčním a učitelském primátu více, než na Prvním vatikánském koncilu, který přece nakonec tento primát prohlásil za dogma. Proto naše pravidlo!

4. Znalost toho, co předcházelo

Jak již bylo naznačeno: Texty církevního úřadu musí být jasné, jinak jsou špatné. To však neznamená, že i sám o sobě jasný text rázem ukáže, kterým směrem je zahrocen, a odhalí směr, kterým se napírá. Proto je často nutná „interpretace“, která nevystačí s tím, že objasní dosavadní, „etablovaný" smysl určitých pojmů v církevním jazykovém úzu, známém sice odborníkům, ale neobvyklém pro laiky. Stejně důležité, ba často ještě důležitější je znát často spletitou prehistorii textu. Protože texty církevního úřadu, jak už bylo vylíčeno, mají vždy kompromisní charakter - třebaže to nemusí být hned kompromis „kontradikčního pluralismu“ -, mohu pouze se znalostí debat, které textu předcházely, a často po celá předcházející desetiletí vedených diskusí teologů i církevní veřejnosti posoudit, k jakému výroku se text církevního úřadu skutečně nyní propracoval. Přitom se může v některém případě ukázat, že za zdánlivě zcela nevinnými konvenčními formulacemi se skrývá příkré odmítnutí výsledků takovéto diskuse - příkladem je třeba prohlášení Kongregace pro nauku víry k otázkám eschatologie nebo ke kněžství žen - nebo že se za zdánlivě totálně odmítavými formulacemi vyslovuje uznání jejich záměru a oprávněným základním teologickým myšlenkám -jako třeba v prohlášení Mysterium Ecclesiae a obou instrukcích o teologii osvobození - nebo že se výsledky takových debat opatrnou formou a ve zdánlivě hladkých a vyvážených formulacích církevním úřadem přebírají -jak tomu je u většiny textů Druhého vatikánského koncilu. Ovšem souhlas církevního úřadu s výsledky veřejných diskusí nelze samozřejmě nikdy očekávat v entuziastickém stylu. Nebezpečí polarizace místo integrace by při tom bylo přirozeně příliš velké.

Nejvyšší pravidlo interpretace textů církevního úřadu tedy zcela všeobecně zní:

Je třeba přísně dbát toho, co takový text neříká.

To, co se fakticky neříká, nelze ani prohlašovat za církevně potvrzené, nebo dokonce předepsané, ani když si myslíme, zeje úplně hmatatelné, že se textem míní to či ono a že se zde naráží na tu či onu v diskusi hájenou tezi. Je tedy docela možné, ba ve většině případů jisté, že text církevního úřadu je otevřen další diferenciaci a upřesnění jeho výpovědí v různých směrech. Je možné, že určitá teologická teze, která byla obhajována v předcházející diskusi, je určitým výrokem magisteria sice „kryla“, ale přesto jím není prostě „potvrzena“.

Abychom to znázornili na jednom slavném ekumenicky svízelném příkladu z předkoncilní doby: V bule Munificentissimus Deus, tedy v onom dogmatickém dokumentu, jímž papež Pius XII. roku 1950 povýšil Mariino tělesné nanebevzetí na dogma, zvolil papež ve vztahu k Marii obezřetnou formulaci „po naplnění jejího pozemského života“. To se přečte s lehkostí a myslí se, že je tím v trochu květnaté obrazné řeči míněna Mariina smrt. Ve skutečnosti existovala mezi mariánskými „maximalisty" před vyhlášením dogmatu vášnivá diskuse o tom, zda se lze domnívat, že Maria vůbec zemřela, když byla přece počata bez dědičného hříchu (dogma z roku 1854) a tedy nepropadla trestu za hřích Adamův, totiž smrti. Existují nejlepší důvody pro to, abychom tuto tezi považovali za čirý nesmysl. Smýšlel tak i Pius XII., ale nechtěl na tomto místě tuto tezi jednoduše odmítnout, a proto zvolil citovanou formulaci. A tak existují i dnes mariánsky nadšení „teologové“, kteří bez formálního rozporu s dogmatem z r. 1950 tvrdí, že Maria nezemřela, ale podobně jako podle legendy Mojžíš a Eliáš byla přímo vynesena do nebes. Je třeba jen trvat přísně na tom, že text dogmatu právě tuto tezi výslovně nepřejímá a nechce ji tím dogmaticky předepisovat. I v textech Druhého vatikánského koncilu dost často uvidíme a budeme muset vzít v úvahu, co koncil neříká, abychom mohli zvážit, k čemu na pozadí předchozích diskusí směřuje smysl textu.

Další, právě tak obecně platné pravidlo navazuje na předchozí:

Závazný smysl textu přednostně vyplývá z omylu, který chce odmítnout.

Jedinečným dokladem tohoto pravidla jsou skoro celé dějiny koncilů. Vždyť koncily byly svolávány téměř vždy k tomu, aby odmítly bludná učení, která se objevila a jejichž šířením již byla ohrožena jednota církve, a aby ujasnily platnou církevní nauku. Ve spojení s tím se většinou projednávaly a rozhodovaly i reformní návrhy. Ale čistě reformní koncily se až do Druhého vatikánského koncilu nekonaly. Ani tehdy ne, byl-li dogmatický výtěžek nanejvýš hubený, jako například v případě Pátého lateránského koncilu 1512-1517, v této souvislosti často citovaného. Zkoumáme-li proto přesně bludnou nauku (popř. bludné nauky), jež byla podnětem koncilu nebo mimokoncilního výroku magisteria, pak „ne“ vůči nim je smyslem a cílem textu církevního úřadu. Veškerá argumentace obsažená v textu slouží ke zdůvodnění tohoto „ne“, a měla-li by nadto i pozitivně orientovat další teologickou diskusi, pak by to muselo zcela jednoznačně plynout z textu.

Právě zde se opět ukazuje zvláštní postavení textů Druhého vatikánského koncilu. Je to totiž první koncil v dějinách církve, který bez ohledu na možná očekávání některých lidí nebyl zcela vědomě svolán k překonání nějakého bludného učení, ale k obnově církve. Pravidlo, že se má na smysl textu usuzovat z odmítaného omylu, je zde proto většinou nepoužitelné, nebo nanejvýš v omezeném rozsahu. Vždyť koncil samozřejmě více než jen naznačil, od čeho se distancuje - o tom budeme opětovně stále hovořit. Ale s jedinou výjimkou, totiž odsouzením moderní války, to neučinil ve formě slavnostního a výslovného odsouzení, a už vůbec ne ve formě dogmatu. Proto nelze prostě z omylu usuzovat na závazný smysl textu, ale pouze na směr úderu prosazený koncilní většinou. Pravidlo interpretace koncilních textů ledy zní:

Smysl určitého koncilního textu a stupeň jeho závaznosti lze poznat výlučně se zřetelem k jeho prehistorii a samému procesu koncilní diskuse.

Aplikace tohoto pravidla se stane brizantní přirozeně zvláště tam, kde se plně projevuje zmíněný typ kompromisu „kontradikčního pluralismu“. A z toho plyne další pravidlo výkladu, týkající se tentokrát opět výlučně textů Druhého vatikánského koncilu.

5. Celý koncil - rozdílně interpretovaný

Je-li tomu tedy s koncilními texty tak, jak bylo popsáno, jak se mají nakonec vykládat? Jsou snad měřítkem prvky, formulace a zdůrazňování toho, co bylo dosud - tedy mladší tradice! Nebo to jsou prvky, formulace a zdůrazňování nového - tedy oživená stará tradice? A abychom to vztáhli právě na konfliktní „kontradikční" texty, které nelze prostě odinterpretovat: Co je autentickou interpretací: to, co vychází z výhrad, nebo to, co vychází z otevřeností textu?

Bylo řečeno, že právě v tomto napětí, které prý nemá být interpretováno jako vnitřní protimluv, spočívá „pastorální“ impuls a zdroj energie, která žene církev vpřed. Připadá mí to jako příliš paradoxní harmonizace. Realitou přece bylo, že se obě strany s takovýmito napětími více nebo méně rezignovaně smířily, protože nedalo-li se prosadit více, pak aspoň toto. Pastorační orientace se tím nestává „plnou energie“, ale je znejasněna, a tím napůl ochromena. Co má například udělat farář, když chce z takovýchto nevyrovnaných textů čerpat orientaci pro své vedení obce? Ne, z nouze takovýchto textů, lidsky zajisté zcela pochopitelné, nelze dělat žádnou ctnost. V jiném ohledu je ovšem takovéto „napětí“ přece jen zdrojem energie pro interpretaci. Nejvyšším pravidlem totiž musí nyní skutečně být:

Brát celý koncil - a nejen části textu, říkající to, co si člověk už i bez toho dávno myslel.

Toto pravidlo platí pro oba „tábory“ interpretů koncilu, „konzervativní" i „progresivní". Vykladači koncilu by zesměšnili jistě sami sebe, u pak i církev, a připravili ji o její poslední věrohodnost, kdyby před světovou veřejností, která umí číst a psát, mohli s texty tak velké události zacházet metodou těžby kamene: vylomit si, co se mi hodí podle vlastního přání, a ostatní nechat být. „Energie z napětí" se proto musí projevit v linii dalšího pravidla:

V praxi se doporučuje „rozpolcená“ interpretace, totiž teologická a církevněpolitická.

Teologie musí bezpodmínečně udržet otevřenost koncilních textů a využít jí. Co zde stojí, to zde stojí, ale především: Co zde nestojí, o tom nelze ani tvrdit, že to zde přece jen nějak stojí. Závaznost koncilních textů nezávisí na tom, co si ten či onen otec koncilu při té či oné větě myslel nebo jaké při tom snad měli otcové postranní myšlenky, ale co příslušná věta říká podle normálního lexikálního smyslu a normálního teologického, a v případě potřeby i církevněprávního úzu ve světle historie svého vzniku. Protože to, co zde nyní - právě v případě delikátních sporných bodů - skutečně stojí, to dala drtivá většina světového episkopátu na papír jako vědomí víry a teologický úsudek světové církve. Odráží se tu takříkajíc „sensus fidei (smysl pro víru) věřících", o němž ještě bude řeč, a to nyní takříkajíc s oficiálním krytím. Nikdo, ani sám papež, jehož podpis - popřípadě podpis jeho předchůdce -pod těmito formulacemi stojí, nemůže říci, že toto pojetí v církvi neexistuje a nesmí existovat. To je třeba vytrvale připomínat „konzervativcům" a stavět je před rozhodnutí, zda to chtějí zahrnout do svých úvah a své praxe či ne. V negativním případě ať otevřeně prohlásí, že Druhý vatikánský koncil považují za nezávazný. Kdyby byl koncil ovšem rozhodl dokonale v jejich smyslu, právě oni by dnes jinak smýšlející upomínali na církevní poslušnost.

Něco jiného je interpretace tam, kde jde o odhad faktických možností na rovině církevního úřadu, kde tedy jde o církevní politiku dovnitř i navenek. Zde stojíme na tím jistější půdě, čím více skutečně vezmeme v úvahu, co si „konzervativci“, kteří dnes jako dříve ovládají římskou kurii, velmi často ale i národní biskupské konference, při této nebo oné větě mysleli. V zájmu spravedlnosti: Neznamená to vždy konec diskuse ani nehybné setrvávání na předkoncilních pozicích. Například vstřícnost vůči východním církvím, dokumentovaná slavnostním zrušením církevní klatby v závěru koncilu, je míněna zcela vážně - problémem zde jsou samy východní církve. A v zájmu pravdy: Velmi často to konec diskuse znamená, a, abych navázal na jeden z uvedených příkladů, klamal bych svého evangelického spolukřesťana nebo dokonce evangelická církevní vedení, popřípadě bych se sám zesměšnil jako iluzionista, kdybych se třeba odvážil,tvrdit, že Druhý vatikánský koncil otevřel dveře ke společenství večeře Páně - ačkoliv otevřenost koncilních formulací vůči této věci musím doslova vtloukat do vědomí víry věřících, aby zde bylo tolik „tlaku zdola“, že se na to už nikdy nezapomene. Chci tyto nůžky rozevřené mezi teologickou interpretací a církevněpolitickým realismem ukázat ještě na několika dodnes živých procesech.

- Čl. 8 dekretu o ekumenismu přenechává podrobnější úpravu bohoslužebného společenství místním nebo regionálním biskupským autoritám nebo Apoštolskému stolci. Fakticky však Řím hned po koncilu učinil všechna skutečně důležitá rozhodnutí v této otázce sám, popřípadě předešel biskupská rozhodnutí nebo neschválil příslušné žádosti - např. ty, které vzešly ze společné synody biskupství Spolkové republiky Německo.

- Hans Küng se ve svých koncepcích podstaty a struktury církve odvolává na Druhy vatikánský koncil stejně jako jeho protivníci a ti, kdo ho disciplinárně postihli.

- Reakce Říma na dokument o sjednocení s anglikány, který vznikal v desetileté práci a v němž anglikáni učinili Římu přímo neuvěřitelné „koncese“: dokument byl Římem jediným škrtnutím pera smeten se stolu (byl to jeden z prvních úředních aktů kardinála Ratzingera jako prefekta Kongregace pro nauku víry) s poukazem na to, že není ve shodě s Prvním vatikánským koncilem.

- Kolegialita biskupů, jedna z ústředních myšlenek konstituce o církvi a následných dekretů, jak známo, značně hapruje zvláště ve vztahu k latinskoamerickým biskupům, ačkoli i mezi těmi z nich, kteří nepatří k teologii osvobození v užším smyslu, jich jen docela málo sdílí námitky Říma proti této teologii osvobození. Přesto Řím přímo bezohledným způsobem nepřenechal objasnění těchto otázek regionálním autoritám a neomezil se na ochrannou a pomocnou funkci ve smyslu čl. 13 konstituce o církvi.

- Kritičtí církevní právníci, i „kritický střed", se shodují v tom, že nový Codex iuris canonici z roku 1983 navzdory letité diskusi mezi církevními právníky a teology nezapracoval přesvědčivým způsobem impulsy koncilního pojetí církve.

A konečně: Ve svém slavném interview „O situaci víry“ z roku 1984 mluvil kardinál Ratzinger o „nepravém duchu koncilu“ u některých věřících i kleriků. Tato nešťastná formulace, to je třeba konstatovat, se nevztahuje snad na sám koncil, ale výlučně na určité interpretace koncilu. Jedny kritické katolické noviny nato psaly o tom, že kardinál Ratzinger ničí dílo Druhého vatikánského koncilu. To je zcela falešné. Ratzinger se obrací jen proti těm, kteří koncil na základě jeho mnohých otevřených formulací vykládají už jen jako dynamický faktor, a nikoli také jako závazné vymezení existující praxe. Ale pro poslední zmíněný výklad má Ratzinger na své straně dostatek textů. Je to ovšem tentýž Ratzinger, který jako teolog sázel na „budoucí rozvinutí a vývoj“ koncilních kompromisů - přičemž je z kontextu zcela zřetelné, že pozdější šéf Kongregace pro nauku víry sázel na rozvoj v duchu většiny.

A tím jsme se dostali k poslednímu pravidlu výkladu:

6. Duch a litera

Je to tak: Jsou-li texty příliš neprůchodné, roste tendence přenést se přes literu textu a odvolávat se na mlhavého „ducha koncilu“. To je potud problematické a málo platné, pokud se nevyjasní, co se tímto „duchem“ míní. Vyjasnit to ovšem lze, a tím lze usvědčit z bezpráví všechny, kteří chtějí takovéto odvolávání na „ducha koncilu“ předem zarazit. Pravidlo zní:

„Duch koncilu“ je vůle převážné většiny otců koncilu, vyplývající z aktů koncilu a z pohledu na to, co mu předcházelo, a to i tam, kde je v detailech rozředěn a oslaben odporem a někdy i nepoctivými triky malé menšiny - a jako takový je platným pravidlem výkladu koncilních textů.

Již při líčení průběhu koncilu jsme na jednotlivostech viděli a v průběhu interpretace textů ještě nejednou uvidíme, že drtivá většina otců koncilu -většina, o níž by politické parlamenty mohly jen snít - dala poznat, o jakou formulaci usiluje. Můžeme zde skutečně říci: Univerzální církev stojí za tou či onou teologickou výpovědí. Pouze z církevně vnitropolitických důvodů a aby se tato většina stala ještě kompaktnější, docházelo k oslabení textů, často až v poslední minutě a pomocí manipulace. Proto je nepřijatelné vydávat zrovna texty, za které „vděčíme" takovýmto oslabujícím tendencím, za vlastní výpovědi koncilu. Tam, kde se něco takového děje, a kde se na základě takových textů dělá církevní politika (například při jmenováních biskupů), tam je protest odvolávající se na „ducha koncilu“, který vůbec není mlhavý, ale zachycený v aktech koncilu, plně oprávněný.

úterý 2. října 2012

Gaudet Mater Ecclesia - Zahajovací řeč Druhého vatikánského koncilu papeže Jana XXIII. (1962)

Blíží se 50. výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu (11. října). Rozhodl jsem se zveřejnit český překlad zahajovací řeči papeže Jana XXIII., která je zároveň jakýmsi nastíněním jeho vize o začínajícím koncilu. Už delší době mě překvapuje, že tento poměrně zásadní text u nás není běžně dostupný.

Text je převzat z knihy Walberta Bühlmanna: Jan XXIII. Zápas za budoucnost církve. Praha, Vyšehrad 1997 (s. 124-140). Je třeba upozornit, že jde o český překlad německého překladu rekonstruovaného italského originálu textu, jehož autorem je papež Jan XXIII. Text byl papežem přednesen na závěr dlouhého zahajovacího ceremoniálu dne 11. října 1962 a poté publikován v latinském znění, které oproti italskému originálu obsahuje 39 "vylepšení", přisuzované kuriálním úředníkům. Tato "vylepšení" jsou uvedena v poznámkách pod textem. Řada publikací používá spíše latinský oficiální text, který byl přednesen, resp. jeho překlad a členění. Rozdíly v textu podle mne nejsou zase až tak výrazné, rychlou orientaci v překladech spíš komplikuje rozdílné členění.

Tato řeč je považována za jeden z nejdůležitějších textů papeže Jana XXIII. (např. Giuseppe Alberigo: "jednalo se o nejdůležitější čin Janova pontifikátu a pravděpodobně i o vůbec jeden z nejzávažnějších a nejvýznamnějších aktů katolické církve v současnosti," viz Stučné dějiny II. vatikánského koncilu, s. 39)Podle svědectví papežova osobního sekretáře, kterým byl od roku 1953 Loris Francesco Capovilla (nar. 1915, Catholic Hierarchy), si papež přál zveřejnění italského návrhu této řeči, ne kvůli cti, ale protože chtěl za text převzít zodpovědnost, aby "bylo zřejmé, že pochází od prvního do posledního slova ode mne" (velmi často citovaná slova, viz např. O.H.Pesch: Druhý vatikánský koncil, s. 373 /pozn. 15/; obsáhlá monografie o Janu XXIII. od Petera Hebblethwaita cituje zřejmě původní zdroj, kterým je Loris Capovilla: Giovanni XXIII, Quindici Letture, Rom 1970, s. 197).

S ohledem na kontext, řeč byla sice pronesena jasným a zřetelným hlasem, jak zdůrazňují pamětníci ve vzpomínkách, ale v závěru únavného pětihodinového zahajovacího ceremoniálu, význam textu ocenila nejprve média. I když jejich reakce byla leckdy diametrálně odlišná, každý si z řeči vybral jiný důraz (John W. O'Malley: What happened at Vativan II., s. 94-95 to ilustruje odlišnými titulky vatikánského Osservatore Romano "Hlavní cíl koncilu: Bránit a hlásat nauku" /viz řeč níže čl. 11/ a pařížského Le Monde "Papež schválil vědecké metody v moderní teologii  /viz řeč čl. 15/).


Jak je mým zvykem, dovolil jsem si do textu graficky zasáhnout. I když tím vnucuji jisté předporozumění (zveřejnění kompletního textu však umožňuje udělat si každému vlastní názor), dělám tak pro snazší orientaci v textu a pro snadnější vyhledání často citovaných pasáží. Kromě mezititulků (opakuji, že se někdy liší od latinského znění) jsem zvýraznil některé pasáže textu:

1) Tučnou kurzívou jsou podle mého důležité pasáže nebo často zmiňované části textu.

2) Podtrženo je několik výrazů, které patří téměř k těm legendárním (např. aggiornamento /čl. 6/, proroci neštěstí /čl. 8/- většina vykladačů se shoduje v tom, že měl papež na mysli především kurii /s tou byl v kontaktu při "každodenním vykonáváním" svého úřadu/, nové Letnice /čl. 10/, skok kupředu /čl. 15/, pastorální povaha /koncilu, čl. 15/ a především pasáž: něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace, jíž se předkládá /čl. 15/, která byla nakonec i převzata do koncilní konstituce o Církvi v dnešním světě Gaudium et spes, čl. 62)

Alespoň malá videoukázka ze zahájení koncilu (ze které se dovídáme, že řeč trvala 36 minut).





1. Ctihodní bratří! Církev, naše matka, se dnes raduje, neboť zvláštní milostí Boží prozřetelnosti nadešel dlouho toužebně očekávaný den, v němž pod ochranou panenské Matky Boží, jejíž důstojenství dnes slavíme, slavnostně začíná zde u hrobu svatého Petra Druhý ekumenický vatikánský koncil.

Ekumenické koncily v dějinách církve

2. Posloupnost jednotlivých koncilů, jak se v průběhu dějin slavily - dvacet koncilů ekumenických a bezpočet různě významných koncilů provinciálních i regionálních - jasně dosvědčuje životnost katolické církve. Jsou to výrazné okamžiky její historie. Současný bezvýznamný nástupce svatého Petra (1), jenž k vám nyní promlouvá, chtěl svým rozhodnutím svolat takovéto slavnostní shromáždění znovu posílit kontinuitu učitelského úřadu církve (2); ten se totiž mimořádným způsobem ukazuje všem lidem naší doby, když reaguje na chybný vývo (3), na výzvy a šance moderního věku (4).
3. Naprosto spontánně pohleďme (5) na počátku tohoto všeobecného koncilu zpět do minulosti: znovu si oživme vzpomínku na záslužné činy našich předchůdců (6) papežů z dávné i nedávné minulosti - jako hlasy, jejichž ozvěna nás povzbuzuje. Jsou to hlasy působivé a ctihodné a předávají nám svědectví koncilů Východu i Západu od 4. století přes středověk až do novověku. Neustále tak zvěstují slávu této božské i lidské instituce, tj. církve, které se od Ježíše (7) dostává jejího jména, jejích milostí i jejího bytostného určení. Ačkoli tak máme důvod se radovat, přesto zůstává skutečností, že na těchto dějinách posledních devatenácti století také leží stín bolesti a zkoušek (8). Nikoli bez důvodu vyslovil stařec Simeon Ježíšově matce Marii proroctví, které se potvrdilo v minulosti i přítomnosti: „Hle, on jest dán k pádu i k povstání mnohých (v Izraeli) a jako znamení, kterému se budou vzpírat." (L 2,34) A také sám Ježíš řekl při svém veřejném vystoupení jasná slova ukazující na hluboké tajemství, jak se k němu budou chovat lidé v průběhu staletí: „Kdo není se mnou, je proti mně; a kdo se mnou neshromažďuje, rozptyluje." (L 11,23)

4. Velká výzva (9), před níž lidstvo stálo a stojí, je i takřka po dvou tisících let stále táž. Ve své slávě (10) je Kristus stále středem dějin a života. Buď se lidé k němu a jeho církvi přimknou, a mají pak účast na poznání, dobrotě, řádu a pokoji; nebo jsou bez něho či přímo proti němu a vědomě proti jeho církvi (11), a pak vládne zmatek a zpustlost lidských vztahů a trvalá hrozba vzájemných bojů lidí proti sobě navzájem. Pokaždé, když se slaví ekumenický koncil, slavnostním způsobem se tím projevuje (12) jednota Krista a jeho církve. Tak přispívaly ekumenické koncily k dalekosáhlému šíření pravdy, k přiměřené životní orientaci jednotlivců, rodin i společnosti. Posilovaly duchovní síly tím, že je vedly k pravým a věčným statkům. Svědectví mimořádného učitelského úřadu církve (13) v průběhu různých epoch dvaceti staletí dějin křesťanství jsou nám souhrnně k dispozici v množství působivých svazků jako nezcizitelné dědictví, jež nám uchovávají církevní archivy v Římě i věhlasné knihovny celého světa.

Proč tento koncil?

5. Co se týče iniciativy k tomuto velkému záměru, jenž nás sem všechny přivádí, postačí snad jako historický doklad svědectví naší skromné osobní zkušenosti: Na počátku to byly úvahy, které nás spontánně napadaly a které jsme zvažovali jen sami pro sebe, až byly pak před ctihodným kolegiem kardinálů vysloveny v bazilice sv. Pavla za hradbami (14) památného dne 25. ledna 1959 o svátku Obrácení sv. Pavla, a to oním jediným výrazem „ekumenický koncil". Nečekané přitakání, Duchem svatým inspirované pochopení, radostné účastenství v očích i v srdcích: zkrátka velké nadšení, jež po celém světě vyvolávalo velký zájem o uskutečnění koncilu. Tři roky intenzívní přípravy zahájily širší a hlubší proces učení a tázání na současné podmínky víry, náboženské praxe, na životaschopnost křesťanství vůbec a katolicismu zvlášť. Doba příprav se tak ukázala jako první znamení, první dar Boží milosti (15).

6. Doufáme neochvějně, že církev inspirovaná tímto koncilem poroste svým duchovním bohatstvím, a tak posílena novou silou bude do budoucnosti hledět s odhodláním. Je naší pevnou nadějí, že přiměřeným „aggiornamentem" a prozíravou organizací vzájemné spolupráce (16) církev dosáhne toho, že jednotlivci, rodiny i národy budou dbát nebeských věcí s větší pozorností. Proto je slavení koncilu mimořádným důvodem k vděčnosti vůči Dárci všech dobrých darů. Proto velebíme chvalozpěvem čest a slávu našeho Pána, Ježíše Krista, vítězného a nesmrtelného Krále věků a národů.

Nadešel pravý čas

7. Ctihodní bratři, je ještě další argument, jehož bychom měli k svému užitku dbát. Abychom zvětšili svou radost, chceme před tímto velkým shromážděním vyzdvihnout příznivé a povzbuzující okolnosti, za nichž tento ekumenický koncil začíná.

8. Při každodenním vykonávání našeho pastýřského úřadu nás zraňuje, když leckdy musíme naslouchat výtkám lidí, kteří jsou sice plni nadšení, nemají však příliš velký smysl pro rozlišování a takt. Z nedávné minulosti až po současnost berou na vědomí pouze nešvary a případy chybného vývoje. Říkají, že se naše doba ve srovnání s minulostí vyvíjí jenom k horšímu. Počínají si tak, jako by se ničemu nenaučili z historie; která je přece učitelkou života, a jako by se při předchozích ekumenických koncilech mohl ve všem prosadit smysl a duch křesťanství, žité víry a správná aplikace svobody náboženství (17). Musíme odporovat těmto prorokům neštěstí, kteří stále předpovídají jenom pohromy, jako by už už přicházel zánik světa.

9. Za současné situace nás Boží prozřetelnost vede k postupnému novému uspořádání lidských vztahů. Působí v součinnosti s lidmi, ale nad jejich očekáváním sleduje svůj vlastní plán. Všecko, dokonce i to, co lidé činí proti ní, se obrací v to, co je pro církev lepší. Tuto okolnost lze snadno rozpoznat, když sledujeme současný svět. Ten je charakterizován politickými a hospodářskými střety, které ponechávají jen málo času pro starost o víru, tak jak je svěřena církevnímu učitelskému úřadu. To nikterak není dobré a nelze s tím prostě souhlasit. Nelze ovšem naproti tomu popřít, že za nově daných podmínek moderního života je výhodou, že z mnoha překážek byly odstraněny ty, jejichž pomocí kdysi státy omezovaly svobodné jednání církve. Stačí ve skutečnosti zběžný pohled na dějiny církve, abychom jasně poznali, že ekumenické koncily, jež byly přece posloupností slavných činů pro katolickou církev, se musely v důsledku nepřípustného vměšování státních autorit konávat za obtížných a smutných okolností. I když panovníci přitom leckdy měli upřímný úmysl sloužit k ochraně církve, přesto se to většinou neobešlo beze škody a nebezpečí pro víru, kdykoli sledovali zištnou a nebezpečnou politiku.

10. Při této příležitosti nemohu před vámi skrývat naši hlubokou bolest nad nepřítomností mnoha nám blízkých biskupů. Pro svoji věrnost Kristu jsou ve vězení nebo jim stojí v cestě jiné okolnosti. Myšlenka na ně nám dává podnět k naléhavé modlitbě. Přesto přese všechno jsme dnes plni útěchy a naděje, když hledíme na církev, jak právě v této chvíli, zbavena mnoha světských překážek minulosti, jakoby o nových Letnicích odtud z vatikánské baziliky pozdvihuje skrze vás s důstojenstvím a velikostí svůj hlas.

Co máme dělat?

11. Hlavním úkolem koncilu je, aby účinněji chránil nezadatelný statek tradované křesťanské nauky a aby jí učil. Tato nauka se týká celého člověka, s tělem i duší. Člověk je na této zemi poutníkem, a nauka církve mu velí směřovat k nebesům. Ukazuje totiž, jak vést náš pozemský život, abychom splnili své povinnosti občanů země i nebe, a tak mohli dosáhnout Bohem ukázaného cíle. Znamená to, že všichni lidé, ať jednotlivě nebo ve společenství, mají povinnost po dobu trvání tohoto života bez ustání usilovat o nebeské statky a pozemských statků užívat tak, aby tím nevznikala překážka pro věčnou blaženost. Kristus Pán řekl: "Hledejte především jeho království a spravedlnost." (Mt 6,33) Toto slovo "především" nás upozorňuje na to, nač máme zaměřit své úvahy a usilování. Avšak ani druhou polovinu tohoto příkazu Páně nelze pustit ze zřetele: "A všechno ostatní vám bude přidáno." (Mt 6,33) Skutečně vždycky existovali a nadále existují v církvi lidé, kteří ze všech sil usilovali o uskutečňování dokonalosti vyžadované evangeliem, aniž přitom zanedbávali nasazení pro společnost. Dík jejich vytrvalému a příkladnému životu a jejich horlivé lásce k bližnímu se trvale pěstuje a posiluje to, co je v lidském společenství dobrého a ušlechtilého.

12. Avšak k tomu, aby toto učení zasáhlo mnoho rozličných oblastí lidských aktivit, jak jednotlivce, tak i rodiny a celou společnost, je především zapotřebí, aby se církev neodvracela od nezadatelných tradic víry, které přijala z minulosti. Zároveň musí dbát přítomnosti, nových životních vztahů a forem, jak je vytváří moderní svět; neboť ty otevřely apoštolátu katolíků nové cesty.

13. Proto nezůstávala církev vůči udivujícímu pokroku vyvolanému objevy lidské vynalézavosti nečinná a neváhala je náležitě posuzovat. Současně se sledováním těchto skutečností vývoje však lidi (18) bez ustání napomínala, aby svůj zřetel obraceli směrem od pozemských věcí k Bohu, původci veškeré moudrosti a krásy. Nenechala nikdy upadnout v zapomenutí rozhodný příkaz "Hospodinu, Bohu svému, se budeš klanět a jeho jediného uctívat" (Mt 4,10; L 4,8), aby pomíjivá fascinace pozemskými věcmi nebránila skutečnému pokroku.

Hlavní bod

14. Z toho, co bylo dosud řečeno (19), zřetelně vyplývá (20), co je třeba od koncilu očekávat pro zvěstování nauky (21). Dvacátý první ekumenický koncil, jenž může využít účinného a významného bohatství (22) zkušeností v oblasti práva, liturgie, pastýřské teologie i správy, chce učení víry podat čisté a neokleštěné, bez oslabení a zkomolení, jak se v průběhu dvaceti staletí (23) nikoli bez těžkostí a sporů stalo společným dědictvím (24) lidí; dědictvím, které sice nebylo laskavě přijímáno ode všech, je však bohatstvím (25), které bylo vždycky přístupné všem lidem dobré vůle. Naším úkolem není (26) jen tento vzácný poklad ochraňovat, jako kdybychom se starali pouze o nějaké starožitnosti. Chceme se naopak horlivě a beze strachu věnovat úkolu (27), který vyžaduje naše doba. Tak pokročíme v cestě, jíž církev kráčela po dvacet staletí.

15. Hlavním bodem tohoto koncilu tedy není, abychom (28) diskutovali o tom či onom zásadním článku víry, přičemž bychom podrobně vykládali dogmatické názory církevních otců a klasických i současných teologů. Předpokládá se, že toto všechno je tu dobře a důvěrně známo. K tomu není třeba žádného koncilu (29). Avšak ti, kdo se na celém světě hlásí ke křesťanské, katolické a apoštolské víře, očekávají, že od znovu nabytého střízlivého a klidného přitakání plné dogmatické tradici církve, jak ji poznáváme z celkové tendence i jednotlivých důrazů v aktech Tridentského, ale i Prvního vatikánského koncilu, bude učiněn skok kupředu, který přispěje k prohloubenému pochopení víry a ke vzdělání svědomí (30). To nutně povede k většímu souhlasu s autentickým pokladem víry, zkoumaným vědeckými metodami a vykládaným jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení (31). Neboť něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace, jíž se předkládá (32). Na to je třeba klást velký důraz - i když to rozhodně vyžaduje trpělivost - tím, že se všechno prověří v rámci a prostředky učitelského úřadu prvořadě pastorální povahy (33).

Lék milosrdenství

16. Na počátku Druhého vatikánského koncilu je jasnější než kdy jindy, že "pravda Páně zůstává navěky". Vidíme přece, jak v proměnách časů po sobě následují vzájemně protichůdná mínění (34) lidí a jak se omyly sotva vzniklé už rozplývají jako ranní mlha pod náporem slunce. Církev byla k takovýmto omylům vždycky v opozici a někdy je odsoudila s maximální přísností. V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti (35). Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, jestliže ukazuje na závažnost svého učení (36), než když pronáší odsudky. Neznamená to, že by dnes chyběly mylné nauky a názory a nebezpečná hesla (37), před nimiž je třeba se chránit a jež je nutno odmítnout. Stojí však v tak jasném protikladu k prosazované normě správného chování a vyvolaly natolik neblahé následky, že je dnes lidem samo sebou jasné, že je třeba je odsoudit. Týká se to především onoho způsobu života, jenž vede k pohrdání Bohem a jeho přikázáními, přehnaného spoléhání na pokroky techniky, štěstí, které se poměřuje výlučně životní úrovní. V rostoucí míře jsou lidé přesvědčeni o nadřazené hodnotě důstojnosti lidské osoby a o tom, že si zaslouží více pozornosti a angažovanosti. Co však platí nejvíce: Zkušenost lidi naučila, že násilí, jehož proti sobě používají, nebo zbrojní potenciál a politická hegemonie jsou nezpůsobilé k úspěšnému řešení obtížných problémů, jimiž strádají.

17. A tak katolická církev zdvíhá tímto ekumenickým koncilem pochodeň víry. Chce se tak projevit jako matka, vůči všem laskavá, dobrá a trpělivá, plná milosrdenství a laskavosti právě k těm dětem, které se od ní vzdálily. Jako Petr žebrákovi, jenž ho prosil o almužnu, říká církev tváří v tvář lidem trpícím nouzí: "Stříbro ani zlato nemám, ale co mám, to ti dám: ve jménu Ježíše Krista Nazaretského vstaň a choď!" (Sk 3,6) Církev dnes nenabízí lidem ani pomíjivé bohatství, ani pozemské štěstí. S důstojností Božího dětství jim dává podíl na mnoha darech milosti a poskytuje jim účinnou ochranu a pomoc pro lidský život. Otvírá jim přístup k životodárnému prameni, k učení, které dává lidem ve světle Kristově poznat, kým opravdu jsou, jaké důstojenství jim přísluší a jaký je jejich cíl a smysl. A konečně skrze své syny (a dcery, pozn. překl.) dává všude plně působit křesťanské lásce, tím, že v zárodku odstraňuje roztržky a pěstuje svornost, spravedlivý mír a bratrství všech lidí.

Hledání jednoty

18. Ve své starosti o rozšíření a uchování pravdy se církev odvolává na to, že podle Božího záměru mají všichni lidé dojít spásy a poznat pravdu (l Tm 2,4). Proto mohou lidé dosáhnout dalekosáhlé a trvalé jednoty srdcí, s níž je spojen pravý mír a věčná spása, výlučně za pomoci neporušeného Božího zjevení. Této viditelné, v pravdě založené jednoty však křesťanské společenství ještě vůbec nedosáhlo.

19. Katolická církev nahlíží jako svou povinnost, aby se důrazně zasadila (38) o to, aby se plně zjevilo "velké tajemství" jednoty. Právě o to se Ježíš Kristus naléhavě modlil k svému nebeskému Otci v předvečer své vykupitelské smrti. Církev ví, že je do této Kristovy modlitby zahrnuta, a tím je jí přislíbeno štěstí pokoje. Naplňuje ji rovněž radostí, když vidí, jak tato modlitba nese ovoce a přináší spásu i u těch, kdo stojí mimo její společenství. Ano, uvážíme-li to dobře, proráží světlo jednoty, o niž Kristus prosil pro svou církev, třemi paprsky: paprskem vzájemné jednoty katolíků, kterou je nutno zachovávat neporušenou jako vzor; paprskem jednoty s křesťany odloučenými od apoštolského stolce, jejichž modlitba a vroucí naděje cílí k tomu, abychom se znovu spojili; a konečně paprskem jednoty spojující zatím mimokřesťanská náboženství s katolickou církví úctou k hodnotám a respektem. V tomto ohledu je bolestné, uvážíme-li, že Ježíš prolil svou krev na vykoupení všech lidí, ale my musíme hledět na to, jak větší část lidstva nemá zatím přístup k pramenům milosti, který by jí katolická církev mohla zjednat. A tak nás při myšlence na světlo a sílu nadpřirozené jednoty, jež vychází z katolické církve ku prospěchu celého lidstva, napadají slova svatého Cypriána: "Pánem osvícená církev vysílá své paprsky po celém okrsku země. Je to nicméně jediné světlo proudící do všech stran, ani se jednota těla rozplývá. Svoje ramena rozpíná s hojnou plností po celé zemi, stále znovu dává vyvěrat tryskajícím potůčkům. A přece existuje jen jediný pramen, jen jediný zdroj, jen jediná matka požehnaná, překypující plodností. Z jejího lůna se rodíme, jejím mlékem se živíme, jejím duchem jsme prodchnuti." (O jednotě katolické církve, 5; BKV234, s. 136)

20. Ctihodní bratři! Takový je záměr Druhého vatikánského koncilu. Spojuje nejlepší síly katolické církve ve snaze, aby poselství spásy bylo lidmi přijímáno ochotněji. Tím připravuje a upevňuje cestu k jednotě celého lidstva, která je nezbytným základem (39) toho, aby "pozemské město" bylo podobnější "městu nebeskému", jehož králem je pravda, zákonem láska a hranicemi věčnost (Augustin, Listy 138,3).

Závěr

21. Ctihodní bratři v biskupském úřadu! Nyní "se vám otevřelo naše srdce." (2 K 6,11) Shromáždili jsme se zde ve vatikánské bazilice, ohnisku dějin církve, kde se teď úzce navzájem spojují nebe a země, u hrobu svatého Petra, u hrobů tolika našich předchůdců, jejichž smrtelné ostatky se jakoby v tiché radosti podílejí na této slavnostní hodině. Zahájením tohoto koncilu se církvi otvírá zářivý a slibný den. Vládnou ještě ranní červánky, ale dobře již pociťujeme první známky začínajícího dne. Všechno dýchá svatostí, všechno vzbuzuje radost. A tu bychom měli vidět také hvězdy, které svým jasem naplňují tento Boží dům. Podle svědectví apoštola Jana jste těmito hvězdami vy (Zj 1,20). A s vámi vidíme zlaté svícny kolem hrobu knížete apoštolů, tj. církve vám svěřené. Spolu s vámi vidíme vysoce postavené a známé osobnosti přítomné s hlubokým respektem a sympatií plnou očekávání. Přišli do Říma z pěti světadílů, aby zastupovali národy a státy.

22. A tak lze opravdu říci, že se ke slavení koncilu spojují nebesa a země, svatí na nebi, aby naši práci ochraňovali; věřící na zemi, aby se bez přestání modlili k Bohu; a konečně vy, abyste naslouchali inspiraci Božího Ducha, aby společná práce odpovídala dnešním očekáváním a potřebám všech národů. To od vás vyžaduje mírnost s odhodlaností, bratrskou svornost, pravou míru v předložených návrzích, poctivost v diskusích a moudrost při rozhodování. Kéž vaše úsilí a vaše práce, k níž se upírá pozornost mnoha národů, a zejména naděje celého světa, splní očekávání všech v míře co největší.

23. Všemohoucí Bože! Na tebe skládáme svoji důvěru, neboť na své vlastní síly se spolehnout nemůžeme. Shlédni milostivě na tyto zde přítomné pastýře své církve. Světlo tvé nadpřirozené milosti kéž nám pomáhá, abychom činili správná rozhodnutí a vyhlašovali moudré zákony. A vyslyš milostivě naše modlitby, které před tebe klademe ve společné víře, jsouce jedné mysli a mluvíce jedněmi ústy. Maria, útočiště křesťanů, útočiště biskupů, ve tvé svatyni v Loretu jsme nedávno zakusili tvou mimořádnou náklonnost vůči nám. Uctili jsme tam tajemství vtělení. Přiveď všechno k zdárnému konci. Spolu se svatým Josefem, tvým ženichem, svatými apoštoly Petrem a Pavlem, svatým Janem Křtitelem a svatým evangelistou Janem pros za nás u Boha. Ježíši Kristu, našemu Vykupiteli a Spasiteli, nesmrtelnému Králi národů a věků, budiž láska, moc a sláva. Amen.



1 svatého Petra / knížete apoštolů
2 kontinuitu učitelského úřadu církve / učitelského úřadu  církve, jenž nikdy nepochybil a trvá až do konce časů
3 chybný vývoj / omyly
4 moderního věku / naší doby
5 pohleďme / hledí Kristův náměstek
6 našich předchůdců / vynecháno
7 od Ježíše / od božského Vykupitele
8 zkoušek / hořkostí
9 Velká výzva / Těžké starosti a otázky
10 Ve své slávě / vynecháno
11 vědomě proti jeho církvi / setrvávají vědomě mimo církev (extra ecclesiam)
12 se projevuje jednota / se dosvědčuje jednota
13 církve / církve, totiž univerzálních synod
14 sv. Pavla za hradbami / sv. Pavla za hradbami při Via Ostia
15 Tři roky... Boží milosti / Mezitím se uskutečnilo během tří let intenzivní dílo přípravy koncilu. Vedlo k tomu, že se přesně a vydatně prozkoumalo, jaké vážnosti se dnes těší víra, náboženský život a síla křesťanského, především katolického lidu. Proto se nám tato doba příprav ekumenického koncilu nikoli bez důvodu jevila jako jakési první znamení a dar nebeské milosti.
16 vzájemné spolupráce / vzájemné podpory
17 svobody náboženství / svobody církve
18 lidi / lidi, jimž bylo řečeno: "Podmaňte si zemi a panujte nad ní!" (Gn 1,28)
19 Z toho, co bylo dosud řečeno / Z toho, co bylo dosud řečeno, ctihodní bratři,
20 zřetelně vyplývá / dostatečně zřetelně vyplývají
21 co je třeba od koncilu očekávat pro zvěstování nauky / okruhy, kterými je stran nauky ekumenický koncil pověřen
22 významného bohatství / převzácného bohatství
23 v průběhu dvaceti staletí / vynecháno
24 společným dědictvím / jakoby společným dědictvím
25 bohatstvím / jakoby bohatstvím
26 Našim úkolem není / Naším úkolem však není
27 věnovat úkolu / sledovat onen úkol
28 Hlavním bodem tohoto koncilu tedy není, abychom / Není také naší věcí, abychom společně v první řadě
29 K tomu není třeba žádného koncilu / Neboť pro pouhé disputace tohoto druhu nebylo zapotřebí svolávat koncil.
30 Avšak ti, kdo se na celém světě hlásí... ke vzdělání svědomí / Dnes je vskutku nezbytné, aby všichni v dnešní době s novým úsilím přijali celou křesťanskou nauku beze škrtů. Jasně a s pokojným vědomím musejí být za tím účelem přesně přezkoumány a interpretovány tradované výpovědi pocházející z akt Tridentského, a především Prvního vatikánského koncilu. Jak všichni opravdoví vyznavači křesťanské, katolické a apoštolské víry toužebně očekávají, musí být tato nauka poznána v celé její plnosti a hloubce, aby dokonaleji roznítila srdce a pronikla je.
31 To nutně povede... prostředky moderního myšlení / Ano, tato bezpečná a trvalá nauka, jíž je nutno být ve víře poslušen, se musí zkoumat a vykládat tak, jak to vyžaduje naše doba.
32 Neboť něco jiného... jíž se předkládá / Neboť něco jiného je depositum fidei či pravdy, jež jsou obsaženy v nauce, již je třeba uchovávat, a něco jiného je způsob, jakým se zvěstují, arci v témž smyslu a témž významu.
33 Na to je třeba... pastorální povahy / Tomu je třeba věnovat mnoho pozornosti; a je-li to potřebné, musí se trpělivě na tom pracovat, tj. musí se zvážit veškeré důvody, aby se vysvětlily otázky, jak to odpovídá učitelskému úřadu, jehož podstata je převážně pastorální.
34 vzájemně protichůdná mínění / vzájemně protichůdná nejistá mínění
35 před lékem přísnosti / před zbraní přísnosti
36 ukazuje na závažnosti svého učení/sílu svého učení hojně vysvětluje
37 mylné nauky a názory a nebezpečná hesla / mylné nauky a názory a nebezpečí, jichž je třeba se vystříhat
38 aby se důrazně zasadila / aby se snažila
39 která je nezbytným základem / jakožto nezbytnému základu