K současnému téměř módnímu zjednodušování diskuse o výkladu (hermeneutice) Druhého vatikánského koncilu na dvě pozice, tj. přijatelnou "hermeneutiku reformy" (tj. obnovy v kontinuitě) a odmítanou "hermeneutice diskontinuity a zlomu" (více viz
proslov papeže ke kurii z roku 2005 nebo
můj text k 50. výročí zahájení koncilu), je třeba připomínat přece jen diferencovanější přístupy.
Jedním z nich je již trochu starší text (vznikl z jeho přednášek v roce 1985 a 1990 na univerzitě v Hamburku a dodnes vychází další vydání), dostupný i v češtině, od
Otto Hermanna Pesche: Druhý vatikánský koncil 1962-1965. Příprava, průběh, odkaz. Praha, Vyšehrad 1996. Na stranách 148-159 před výkladem o věroučné konstituci o církvi vkládá následující exkurz o pravidlech pro interpretaci textů církevního úřadu.
Opět, jak je mým /zlo/zvykem, jsem si pro snazší orientaci v textu dovolil zvýraznění podle mne důležitých pasáží (kromě již v textu zdůrazněných jednotlivých pravidel).
Rád bych upozornil na jednu věc: Pesche bychom jistě nezařadili mezi "rádoby tradiční" nebo "konzervativní" autory. Přesto je zřejmé, že hned na prvním místě
jasně odmítá interpretaci koncilu, která by znamenala odmítnutí předchozí tradice. Zároveň ukazuje na jednu z možností, jak vysvětlit "novost" v některých textech koncilu. Osobně povařuji za důležíté, abychom si při pohledu na Druhý vatikánský koncil udrželi
oba aspekty, tj. jak
jedinečnou a mimořádnou událost tohoto koncilu (příznačně papežem Janem XXIII. opakovaně nazvanou "nové Letnice"), tak skutečnost, že
vyrůstá z tradice církve (ať už Peschem zmíněnou obnovou pozapomenuté starší tradice, tak unikátní spolupráci "starších" biskupů s tehdejší špičkou akademické teologie, ať už mladých nebo starších teologů, leckdy v předchozích letech umlčovaných).
Otto Hermann Pesch:
Exkurs: Pravidla pro interpretaci textů církevního úřadu - a zvláště Druhého vatikánského koncilu
Nyní máme poprvé vykládat dogmatický text koncilu - a hned jeden z nejdůležitějších. Bude proto užitečné poukázat nejprve na několik pravidel, jak zacházet s texty církevního úřadu. Všichni čtenáři a čtenářky mají samozřejmě právo vzít texty prostě tak, jak znějí. Musejí být v principu srozumitelné ze svých vlastních slov a svých vlastních souvislostí - jinak by to byly špatné texty. A přesto se stále znovu stává, že čtenářkám a čtenářům, kteří nemají s takovýmito texty zkušenost, připadá ta či ona věta, ta či ona kapitola zcela nesrozumitelná, a jiné je jednoduše zlobí. Může se také stát, že text působí mimořádně „vyváženě“, skoro jako otřepaná pravda - a náboj, který se v něm skrývá, či dokonce exploze, která vedla k jeho vzniku, zůstanou nepovšimnuty. Přinejmenším u takovýchto textů je třeba si uvědomit určitá pravidla, jak dosáhnout toho, aby tyto texty prozradily svou pointu. Pro všední teologickou a církevní potřebu stačí, když toto umění ovládá několik odborníků. V případě tak světové události, jakou byl Druhý vatikánský koncil, a při zájmu tak široké, ale teologicky nevzdělané veřejnosti o jeho texty nezbývá nic jiného, než z „tajného vědění“ odborníků o takovýchto pravidlech učinit co možno nejširší všeobecnou znalost.
Tento oddíl nazýváme vědomě „exkursem“. Tím má být naznačeno: Nechceme a nemůžeme zde přednášet celou teologickou gnozeologii s pododdílem o významu církevního učitelského úřadu. V následujících řádcích chceme uvést jen několik stručných pokynů, vždy nejprve všeobecných, a pak se zvláštním zřetelem ke Druhému vatikánskému koncilu.
l. Tradice mezi tradicemi
Hned po skončení koncilu začala a asi půl desetiletí trvala euforická interpretace koncilu, která chápala koncilní texty jako překonané v zásadě již v okamžiku jejich vyhlášení a koncil jen jako faktor uvádějící do pohybu nové komplexní vykročení církve do budoucnosti. Slova papeže Jana XXIII. o „čerstvém vzduchu", kléry musí zavanout do církve, byla chápána jako výzva k rozchodu s tradicí. To muselo skončit zklamáním nejen proto, že ti, kteří truchlili po předkoncilní církvi, byli stále ještě zde a snažili se získat ztracený terén zpět, nýbrž především proto, že se takovéto pojetí nezakládalo ani na liteře, ani na takzvaném „duchu" koncilních textů. První pravidlo proto zní:
Žádný koncil nelze zásadně vykládat proti církevní tradici.
Nelze si ani realisticky představit, ani není pro věřící křesťany a křesťanky přijatelná myšlenka, že by se mohl sejít koncil k tomu, aby sdělil světu, že dosavadní dějiny církve a v jejím rámci i křesťanského myšlení a života nebyly ničím jiným než velkým blouděním a odklonem od poselství bible. To nevylučuje, že koncil řekne něco nového, dokonce podstatně nového. Vztah k tradici, která dosud platila a působila, je pak ovšem třeba vymezit jinak než podle modelu odmítnutí. Nebo vyjádřeno negativně: Taková interpretace koncilních textů, z níž by vyplynulo takovéto odmítnutí, musí byl falešná.
Dojem novosti však je v textech Druhého vatikánského koncilu zvláště silný, více než u většiny ostatních koncilů církevních dějin. Ale ani to neznamená rozchod s tradicí, ale znovuoživení zapomenuté staré tradice, která je mobilizována proti ztrátě její šíře v tradicích novějších. Je to jako by převrácený svět, ale je to vskutku tak: takzvaní „progresivní“ otcové koncilu byli ve skutečnosti vpravdě „konzervativní“, protože se snažili „uchovat" starou tradici církve - tedy konkrétně společnou tradici východní a západní církve prvního tisíciletí - proti mladším formám čistě západokřesťanského charakteru. A tzv. „konzervativní“ otcové koncilu byli ve skutečnosti problematičtí „progresisté“, protože vývoj druhého tisíciletí považovali za tak nezpochybnitelný, že oproti němu ztratily starší tradice právo na existenci. Takže můžeme naše první pravidlo výkladu konkretizovat se zřetelem k Druhému vatikánskému koncilu následovně:
„Nové" myšlenky v koncilních textech nelze - pokud se neprokáže opak - chápat jako „novoty", ale jako kritické překonání redukce posledních staletí oživením staré tradice, jejíž právo na existenci je založeno již na tom, že není zvláštní cestou západní církve, ale reprezentuje tradici církve univerzální.
Tím je řečeno následující (a tak to také chápali otcové koncilu): Všechny problémy, všechny sporné body, s nimiž má církev v dnešním světě těžkosti, jsou vesměs výsledkem vývoje po oddělení východní a západní církve roku 1054 - od vývoje papežství přes vlastní západní církevní rozkoly až po selhání tváří v tvář výzvám osvícenství a moderního světa. Návrat k podobám církve z přelomu tisíciletí je sice jistě naivní, vidíme-li v něm zázračný všelék na všechny problémy současnosti. Ani není možné prohlašovat paušálně církevní epochu mezi Novým zákonem a rokem 1000 za normativní. Ale při pohledu na slepé uličky, do nichž dospěly západní dějiny církve druhého tisíciletí, ukazuje konzervativní obnova staré tradice „progresivně" správným směrem.
2. Kompromisy
Texty církevního úřadu, a obzvláště texty koncilů, nejsou přirozeně dílem jedince, ale většího počtu lidí, a to pravidelně po vyčerpávající debatě. Přirozeně, jak by tomu mohlo být jinak: Jeden udělá první koncept, který je pak na základě diskuse a při ní vznesených připomínek (modi) stále přepracováván, až se dosáhne souhlasu plenárního shromáždění. Redakční práce pak zůstává většinou na autorovi prvního konceptu, přirozeně s podporou menšího či většího množství spolupracovníků. Avšak jakkoli snad jeho rukopis zůstává až do konce zřetelný, z prvního konceptu jako takového nezůstane většinou kámen na kameni. Z toho plyne -jak by tomu také mohlo být jinak - druhé pravidlo výkladu:
V textech církevního úřadu je třeba vždy počítat s tím, že máme před sebou kompromisní formulace.
Protože mnozí lidé chtějí, aby se jejich rozdílné, nezřídka zcela protichůdné intence nakonec objevily ve společně schváleném textu, nemůže tento text mít takříkajíc jednotnou „fazónu“ jako text jediného autora. Obsahuje kompromisní formulace. V nejpříznivějším případě je původní text obohacen o další myšlenky a hlediska, která cenným způsobem doplňují a rozšiřují původní koncept. Nezřídka však je nutno zapracovat i formulace, které původní text oslabují, zbavují jednoznačnosti, či dokonce s ním jsou v rozporu, a text pak hraje doslova všemi barvami. Při dalším probírání koncilních textů v této knize se ještě setkáme s mnoha takovými příklady. Výklad se tím vždy ztěžuje. Nevyhneme se otázce, jaká je za tím a mezi řádky intence, co se chce „vlastně“ říci, tedy co většina otců koncilu chtěla původně říci, pak ale kvůli rozmanitým protichůdným míněním nakonec mohla říci pouze s omezeními. Z čehož hned vzniká otázka, čemu je třeba přikládat větší váhu, zdali původní intenci nebo oněm omezením.
Toto zohlednění kompromisního charakteru textů se na Druhém vatikánském koncilu stává zvláště brizantním kvůli skutečnosti, že zde bylo, jak se zdá, poprvé použito takového typu kompromisu, jaký je v dějinách koncilů bezpříkladný. V aplikaci na Druhý vatikánský koncil proto naše druhé pravidlo výkladu zní:
V textech Druhého vatikánského koncilu je v extremním případě nezřídka nutno počítat s kompromisem „kontradikčního pluralismu".
Výraz „kontradikční pluralismus“ pochází od Maxe Secklera, který tento typ kompromisu v koncilních textech objasnil v jednom svém článku.
Ten, kdo narazí na kompromisní charakter mnoha textů Druhého vatikánského koncilu a pak vychází z toho, že jejich výklad je otevřen různými směry, zažije opakovaně, že jedni po nich žádostivě sáhnou, odvolávají se na ně a říkají: „Druhý vatikánský koncil říká...“, zatímco druzí říkají: „Tak to koncil nemyslel!“ Potíž je v tom, že pravdu mají obě strany. Právě to souvisí s novou formou kompromisu ve věcech učení víry, který koncil vypracoval. Pojem věroučného kompromisu, který se zpočátku jeví jako nesmyslný, je totiž běžnou skutečností v dějinách koncilů - ostatně také v dějinách reformačních konfesí! Klasické jsou u těchto naukových kompromisů dva typy: kompromis věcný a kompromis dilatační, tj. kompromis, který rozhodnutí odloží. Kompromis věcný vyplyne jako krajní společný výrok po zevrubné poradě. Možná, že to je kompromis na nejmenším společném jmenovateli, je to však nakonec logicky konsistentní výrok, za kterým všichni stojí, a lze jej podrobit jazykové a logické analýze. Jasným příkladem tu jsou starocírkevní vyznání, především christologická formulace Chalkedonského koncilu, kde nejmenší společný jmenovatel spočívá v tom, že se staví antiteticky proti sobě to, co se bezpodmínečně -jakkoli je to jako vždy paradoxní - o Kristu musí říci, a nechává se zcela otevřeným, jak navzájem členy antitezí skloubit. - Dilatační kompromis je ten, který fakticky vyjádří nerozhodnutelnost otázky v přítomném okamžiku, a tím ji odloží na později. Klasické příklady tohoto typu kompromisu skýtá Tridentský koncil, ne sice ve vztahu k reformátorům - tam jsou všichni jednoznační, často na malém společném jmenovateli, což ovšem vždy nevylučuje chybné soudy- zato však ve vztahu vůči středověkým školám, které na okraji koncilu také zápasily o své dogmatické potvrzení. Tak např. když koncil vědomě proplétá skotistické a tomistické formulace, v některých případech dokonce v téže větě, aniž by jednu z nich kanonizoval.
Na Druhém vatikánském koncilu se ovšem došlo k jinému typu kompromisu, jaký by si bylo podle Maxe Secklera žádné předcházející církevní shromáždění dovolit nemohlo a nedovolilo. Souvisí to se „skupinovými dynamickými“ procesy na koncilu samotném. Tento kompromis usnadnila skutečnost, že koncil oproti mnoha očekáváním zcela vědomě rezignoval na to, aby dal usnesením podobu definitivního závazného dogmatu. Dogmatická rozhodnutí jsou totiž vždy spojena s odsouzením protikladného pojetí. Patřilo však přímo ke vrozeným znakům - někteří by řekli k vrozeným vadám - tohoto koncilu nevyslovovat žádná odsouzení, ale, jak se tomu brzy začalo říkat, mluvit „pastorálně“, tedy pastoračně, tak, aby to bylo ku pomoci a sloužilo k orientaci, a tím také aby byly výroky revidovatelné.
Samo o sobě je jistě nešvar stavět proti sobě dogmatickou a pastorální mluvu -jako by si pastorální mluva mohla říkat vzhledem k učení, co chce, a jako by dogmatické mluva nemusela být v poslední instanci pastýřská. Naopak, při jasném světle se ukáže, že dogmatické mluvení dosahuje svého vlastního cíle v mluvení pastorálním, protože chce vyjádřit trvalé a závazné učení evangelia vždy v jeho aktuálním významu pro živý křesťanský život. Na koncilu se ovšem „pastorální“ a „dogmatické“ takto nesmyslně a také rafinovaně do protikladu stavělo. „Konzervativci“ - nazývám je opět takto, ale jen kvůli stručnosti - chtěli původně koncil zaměřený na závazné učení, oproti varováním Jana XXIII. ještě v jeho kázání při zahájení koncilu. „Progresivní“ chtěli pastorálně zaměřený koncil. Konzervativní však poznali, že nemají šanci na úspěch, a tak se polom přeorientovali na „pastorální" koncil - aby totiž mohli oslabit, popřípadě umenšit váhu dogmatických výpovědí, které prosazovali progresivní. A progresivní zase zdůrazňovali pastorální charakter koncilu, aby své doktrinální záměry prosadili pomocí hlasů konzervativců. Je totiž nepsaným zákonem, že na koncilu nesmí dojít k žádnému bojovému hlasování, ale naopak je třeba usilovat o co největší jednomyslnost.
Výsledkem není jen to, že textový materiál není plně uhlazený - to se u takto rozsáhlých textů sestavených v grémiích podaří zřídka - ani jen to, že jsou v textu logické skoky - tomu se dalo zabránit už dříve a navzdory časové tísni by tomu šlo zabránit i nyní. Rozhodující je, že leckterý text se mohl prosadit pouze podle principu: Přijmeš-li ty můj text, pak já připustím ten tvůj. S ohledem na lidský postoj, který za tím stojí, totiž chápavé přimhouření oka, to Seckler jízlivě nazývá „kompromisem reciproční nepoctivosti“. Z hlediska věcného musíme podle Secklera mluvit o „kompromisu kontradikčního pluralismu“.
Ačkoli tím poněkud předbíháme, chceme tento postup přiblížit dvěma významnými příklady. První příklad: V 3. kapitole konstituce o církvi, kde po mnoha konfliktech mělo být a také bylo zakotveno učení o kolegialitě biskupů, se v konečném efektu říká o primaciální moci papeže dokonce více než na Prvním vatikánském koncilu. A v „Předběžné vysvětlující poznámce“ (Nota praevia) se nachází dosud neslýchaný výrok, že papež může svou pravomoc vykonávat kdykoli ad placitum, tedy „podle libosti“. Je pochopitelné, že menšina zatlačená do obrany hledala svou spásu ve vršení odkazů na papeže - a že ostatní jim v tom ustoupili, protože jinak by bylo možné jejich záměry prosadit pouze v masivním bojovém hlasování.
A druhý příklad: V dekretu o ekumenismu se říká ohledně „bohoslužebného společenství“ (communicatio in sacris) v čl. 8: „Vyjádření jednoty spoluúčast při bohoslužbě většinou zakazuje. Snaha o získání milosti ji někdy doporučuje.“ Tato poznámka se uvádí mezi „všeobecnými směrnicemi pro praktické uskutečňování ekumenismu“ a navíc není omezena na určité bohoslužby, nevylučuje tedy zásadně ani společenství večeře Páně. Kdo se tedy na tuto poznámku odvolává, aby ukázal, že zásadní možnost eucharistického společenství (nebo alespoň otevřený přístup k němu, zvaný i „eucharistickým pohostinstvím“) je kryta koncilem, má logiku výpovědi i jejího kontextu na své straně. A přesto se ten, kdo takto argumentuje, setká s prudkým odporem; ten se totiž opírá o jiné místo v dekretu o ekumenismu, podle něhož reformační církve „neuchovaly původní a úplnou podstatu (substantia) eucharistického tajemství především proto, že jim chybí svátost kněžství,“ (čl. 22). Kdo argumentuje takto, ten zaujme vůči čl. 8 pozici, že ono „někdy“ se může týkat samozřejmě pouze východních církví. (Přičemž zde mimochodem může a musí zůstat otevřeným, zda je mezi římskokatolickým a východním pojetím svěcení k církevní službě a pojetím eucharistie skutečně shoda.) Proč se čl. 8 nevyjadřuje konkrétněji? Proč se ani v čl. 22 jasně neuvede, že proto je pro katolíka vyloučena účast na sv. Večeři v reformační církvi? Proč neplatí čl. 22 i pro východní církve, když přece neuznávají přinejmenším papežský úřad, a tedy dogma, a nikoli jenom určitou disciplinární formu života římské církve? Logické trhliny! Jsou chtěné nebo přinejmenším vědomě akceptované. Jedni přitom doufali v budoucnost, že se jejich otevřenější perspektivy ve vědomí víry církve prosadí. Druzí doufali v pokoncilní období, že budou moci za pomoci fungujících mechanismů řídicí praxe římské kurie opět sami ovlivňovat, co se má v církvi prosadit.
3. Nové jako dodatek ke starému
Z toho bezprostředně vyplývá další výkladové pravidlo, které můžeme hned formulovat se zřetelem k Druhému vatikánskému koncilu:
Jestliže se v koncilních textech něco zvláště důrazně vypichuje, vzniká vážné podezření, že právě to má být relativizováno a oslabeno.
Již jsme naznačili, že to nové - ve skutečnosti ovšem často ze starší tradice - mělo na koncilu šanci jen v podobě připojení ke starému - ve skutečnosti tedy k mladší tradici. Každý pokus o radikální škrt mladší tradice by byl býval odsouzen ke ztroskotání. To je sice pravidlo, které platí pro všechny koncily, nakolik totiž o všech koncilech platí, zeje nelze nikdy vykládat proti tradici (viz pravidlo 1). V souvislosti s kompromisem typu „kontradikčního pluralismu“ ovšem toto pravidlo nejen získává zvláštní pointu, ale stává se i prostředkem taktizování. Nemůže být pochybnosti: Většina koncilu chtěla zvrátit centralizační vývoj druhého tisíciletí, a zvláště posledních staletí, pod nímž všichni sténali tím více, čím byli dále od Říma, a nahradit jej modelem církve podle principu společenství (communio) - o čemž ještě bude řeč. Nota bene: Nahradit se zahrnutím nově chápané funkce Petrova úřadu. To ovšem nesměl nikdo říci nahlas - ačkoli se to v koncilní aule občas říkalo přece jen dost hlasitě. Bylo tedy nutno stůj co stůj budit a posilovat dojem, že nové myšlenky o univerzální církvi jako společenství dílčích církví a o biskupech jako „kolezích“ papeže jsou „jen“ dodatkem k tomu, co platilo dosud, jakýmsi rozšířením rámce, v němž mladší tradice zformovaného papežského úřadu bude uchována tím krásněji a věrohodněji bez jakékoli újmy. Důsledek: Tam, kde se prosazuje nové, nacházejí se opětovně, většinou ve vedlejších větách nebo vsuvkách, emfatická prohlášení o věrnosti tomu, co bylo dosud. Plným právem bylo konstatováno, že na Druhém vatikánském koncilu se nejen ve 3. kapitole konstituce o církvi, ale vůbec mluvilo o papeži a jeho jurisdikčním a učitelském primátu více, než na Prvním vatikánském koncilu, který přece nakonec tento primát prohlásil za dogma. Proto naše pravidlo!
4. Znalost toho, co předcházelo
Jak již bylo naznačeno: Texty církevního úřadu musí být jasné, jinak jsou špatné. To však neznamená, že i sám o sobě jasný text rázem ukáže, kterým směrem je zahrocen, a odhalí směr, kterým se napírá. Proto je často nutná „interpretace“, která nevystačí s tím, že objasní dosavadní, „etablovaný" smysl určitých pojmů v církevním jazykovém úzu, známém sice odborníkům, ale neobvyklém pro laiky. Stejně důležité, ba často ještě důležitější je znát často spletitou prehistorii textu. Protože texty církevního úřadu, jak už bylo vylíčeno, mají vždy kompromisní charakter - třebaže to nemusí být hned kompromis „kontradikčního pluralismu“ -, mohu pouze se znalostí debat, které textu předcházely, a často po celá předcházející desetiletí vedených diskusí teologů i církevní veřejnosti posoudit, k jakému výroku se text církevního úřadu skutečně nyní propracoval. Přitom se může v některém případě ukázat, že za zdánlivě zcela nevinnými konvenčními formulacemi se skrývá příkré odmítnutí výsledků takovéto diskuse - příkladem je třeba prohlášení Kongregace pro nauku víry k otázkám eschatologie nebo ke kněžství žen - nebo že se za zdánlivě totálně odmítavými formulacemi vyslovuje uznání jejich záměru a oprávněným základním teologickým myšlenkám -jako třeba v prohlášení Mysterium Ecclesiae a obou instrukcích o teologii osvobození - nebo že se výsledky takových debat opatrnou formou a ve zdánlivě hladkých a vyvážených formulacích církevním úřadem přebírají -jak tomu je u většiny textů Druhého vatikánského koncilu. Ovšem souhlas církevního úřadu s výsledky veřejných diskusí nelze samozřejmě nikdy očekávat v entuziastickém stylu. Nebezpečí polarizace místo integrace by při tom bylo přirozeně příliš velké.
Nejvyšší pravidlo interpretace textů církevního úřadu tedy zcela všeobecně zní:
Je třeba přísně dbát toho, co takový text neříká.
To, co se fakticky neříká, nelze ani prohlašovat za církevně potvrzené, nebo dokonce předepsané, ani když si myslíme, zeje úplně hmatatelné, že se textem míní to či ono a že se zde naráží na tu či onu v diskusi hájenou tezi. Je tedy docela možné, ba ve většině případů jisté, že text církevního úřadu je otevřen další diferenciaci a upřesnění jeho výpovědí v různých směrech. Je možné, že určitá teologická teze, která byla obhajována v předcházející diskusi, je určitým výrokem magisteria sice „kryla“, ale přesto jím není prostě „potvrzena“.
Abychom to znázornili na jednom slavném ekumenicky svízelném příkladu z předkoncilní doby: V bule Munificentissimus Deus, tedy v onom dogmatickém dokumentu, jímž papež Pius XII. roku 1950 povýšil Mariino tělesné nanebevzetí na dogma, zvolil papež ve vztahu k Marii obezřetnou formulaci „po naplnění jejího pozemského života“. To se přečte s lehkostí a myslí se, že je tím v trochu květnaté obrazné řeči míněna Mariina smrt. Ve skutečnosti existovala mezi mariánskými „maximalisty" před vyhlášením dogmatu vášnivá diskuse o tom, zda se lze domnívat, že Maria vůbec zemřela, když byla přece počata bez dědičného hříchu (dogma z roku 1854) a tedy nepropadla trestu za hřích Adamův, totiž smrti. Existují nejlepší důvody pro to, abychom tuto tezi považovali za čirý nesmysl. Smýšlel tak i Pius XII., ale nechtěl na tomto místě tuto tezi jednoduše odmítnout, a proto zvolil citovanou formulaci. A tak existují i dnes mariánsky nadšení „teologové“, kteří bez formálního rozporu s dogmatem z r. 1950 tvrdí, že Maria nezemřela, ale podobně jako podle legendy Mojžíš a Eliáš byla přímo vynesena do nebes. Je třeba jen trvat přísně na tom, že text dogmatu právě tuto tezi výslovně nepřejímá a nechce ji tím dogmaticky předepisovat. I v textech Druhého vatikánského koncilu dost často uvidíme a budeme muset vzít v úvahu, co koncil neříká, abychom mohli zvážit, k čemu na pozadí předchozích diskusí směřuje smysl textu.
Další, právě tak obecně platné pravidlo navazuje na předchozí:
Závazný smysl textu přednostně vyplývá z omylu, který chce odmítnout.
Jedinečným dokladem tohoto pravidla jsou skoro celé dějiny koncilů. Vždyť koncily byly svolávány téměř vždy k tomu, aby odmítly bludná učení, která se objevila a jejichž šířením již byla ohrožena jednota církve, a aby ujasnily platnou církevní nauku. Ve spojení s tím se většinou projednávaly a rozhodovaly i reformní návrhy. Ale čistě reformní koncily se až do Druhého vatikánského koncilu nekonaly. Ani tehdy ne, byl-li dogmatický výtěžek nanejvýš hubený, jako například v případě Pátého lateránského koncilu 1512-1517, v této souvislosti často citovaného. Zkoumáme-li proto přesně bludnou nauku (popř. bludné nauky), jež byla podnětem koncilu nebo mimokoncilního výroku magisteria, pak „ne“ vůči nim je smyslem a cílem textu církevního úřadu. Veškerá argumentace obsažená v textu slouží ke zdůvodnění tohoto „ne“, a měla-li by nadto i pozitivně orientovat další teologickou diskusi, pak by to muselo zcela jednoznačně plynout z textu.
Právě zde se opět ukazuje zvláštní postavení textů Druhého vatikánského koncilu. Je to totiž první koncil v dějinách církve, který bez ohledu na možná očekávání některých lidí nebyl zcela vědomě svolán k překonání nějakého bludného učení, ale k obnově církve. Pravidlo, že se má na smysl textu usuzovat z odmítaného omylu, je zde proto většinou nepoužitelné, nebo nanejvýš v omezeném rozsahu. Vždyť koncil samozřejmě více než jen naznačil, od čeho se distancuje - o tom budeme opětovně stále hovořit. Ale s jedinou výjimkou, totiž odsouzením moderní války, to neučinil ve formě slavnostního a výslovného odsouzení, a už vůbec ne ve formě dogmatu. Proto nelze prostě z omylu usuzovat na závazný smysl textu, ale pouze na směr úderu prosazený koncilní většinou. Pravidlo interpretace koncilních textů ledy zní:
Smysl určitého koncilního textu a stupeň jeho závaznosti lze poznat výlučně se zřetelem k jeho prehistorii a samému procesu koncilní diskuse.
Aplikace tohoto pravidla se stane brizantní přirozeně zvláště tam, kde se plně projevuje zmíněný typ kompromisu „kontradikčního pluralismu“. A z toho plyne další pravidlo výkladu, týkající se tentokrát opět výlučně textů Druhého vatikánského koncilu.
5. Celý koncil - rozdílně interpretovaný
Je-li tomu tedy s koncilními texty tak, jak bylo popsáno, jak se mají nakonec vykládat? Jsou snad měřítkem prvky, formulace a zdůrazňování toho, co bylo dosud - tedy mladší tradice! Nebo to jsou prvky, formulace a zdůrazňování nového - tedy oživená stará tradice? A abychom to vztáhli právě na konfliktní „kontradikční" texty, které nelze prostě odinterpretovat: Co je autentickou interpretací: to, co vychází z výhrad, nebo to, co vychází z otevřeností textu?
Bylo řečeno, že právě v tomto napětí, které prý nemá být interpretováno jako vnitřní protimluv, spočívá „pastorální“ impuls a zdroj energie, která žene církev vpřed. Připadá mí to jako příliš paradoxní harmonizace. Realitou přece bylo, že se obě strany s takovýmito napětími více nebo méně rezignovaně smířily, protože nedalo-li se prosadit více, pak aspoň toto. Pastorační orientace se tím nestává „plnou energie“, ale je znejasněna, a tím napůl ochromena. Co má například udělat farář, když chce z takovýchto nevyrovnaných textů čerpat orientaci pro své vedení obce? Ne, z nouze takovýchto textů, lidsky zajisté zcela pochopitelné, nelze dělat žádnou ctnost. V jiném ohledu je ovšem takovéto „napětí“ přece jen zdrojem energie pro interpretaci. Nejvyšším pravidlem totiž musí nyní skutečně být:
Brát celý koncil - a nejen části textu, říkající to, co si člověk už i bez toho dávno myslel.
Toto pravidlo platí pro oba „tábory“ interpretů koncilu, „konzervativní" i „progresivní". Vykladači koncilu by zesměšnili jistě sami sebe, u pak i církev, a připravili ji o její poslední věrohodnost, kdyby před světovou veřejností, která umí číst a psát, mohli s texty tak velké události zacházet metodou těžby kamene: vylomit si, co se mi hodí podle vlastního přání, a ostatní nechat být. „Energie z napětí" se proto musí projevit v linii dalšího pravidla:
V praxi se doporučuje „rozpolcená“ interpretace, totiž teologická a církevněpolitická.
Teologie musí bezpodmínečně udržet otevřenost koncilních textů a využít jí. Co zde stojí, to zde stojí, ale především: Co zde nestojí, o tom nelze ani tvrdit, že to zde přece jen nějak stojí. Závaznost koncilních textů nezávisí na tom, co si ten či onen otec koncilu při té či oné větě myslel nebo jaké při tom snad měli otcové postranní myšlenky, ale co příslušná věta říká podle normálního lexikálního smyslu a normálního teologického, a v případě potřeby i církevněprávního úzu ve světle historie svého vzniku. Protože to, co zde nyní - právě v případě delikátních sporných bodů - skutečně stojí, to dala drtivá většina světového episkopátu na papír jako vědomí víry a teologický úsudek světové církve. Odráží se tu takříkajíc „sensus fidei (smysl pro víru) věřících", o němž ještě bude řeč, a to nyní takříkajíc s oficiálním krytím. Nikdo, ani sám papež, jehož podpis - popřípadě podpis jeho předchůdce -pod těmito formulacemi stojí, nemůže říci, že toto pojetí v církvi neexistuje a nesmí existovat. To je třeba vytrvale připomínat „konzervativcům" a stavět je před rozhodnutí, zda to chtějí zahrnout do svých úvah a své praxe či ne. V negativním případě ať otevřeně prohlásí, že Druhý vatikánský koncil považují za nezávazný. Kdyby byl koncil ovšem rozhodl dokonale v jejich smyslu, právě oni by dnes jinak smýšlející upomínali na církevní poslušnost.
Něco jiného je interpretace tam, kde jde o odhad faktických možností na rovině církevního úřadu, kde tedy jde o církevní politiku dovnitř i navenek. Zde stojíme na tím jistější půdě, čím více skutečně vezmeme v úvahu, co si „konzervativci“, kteří dnes jako dříve ovládají římskou kurii, velmi často ale i národní biskupské konference, při této nebo oné větě mysleli. V zájmu spravedlnosti: Neznamená to vždy konec diskuse ani nehybné setrvávání na předkoncilních pozicích. Například vstřícnost vůči východním církvím, dokumentovaná slavnostním zrušením církevní klatby v závěru koncilu, je míněna zcela vážně - problémem zde jsou samy východní církve. A v zájmu pravdy: Velmi často to konec diskuse znamená, a, abych navázal na jeden z uvedených příkladů, klamal bych svého evangelického spolukřesťana nebo dokonce evangelická církevní vedení, popřípadě bych se sám zesměšnil jako iluzionista, kdybych se třeba odvážil,tvrdit, že Druhý vatikánský koncil otevřel dveře ke společenství večeře Páně - ačkoliv otevřenost koncilních formulací vůči této věci musím doslova vtloukat do vědomí víry věřících, aby zde bylo tolik „tlaku zdola“, že se na to už nikdy nezapomene. Chci tyto nůžky rozevřené mezi teologickou interpretací a církevněpolitickým realismem ukázat ještě na několika dodnes živých procesech.
- Čl. 8 dekretu o ekumenismu přenechává podrobnější úpravu bohoslužebného společenství místním nebo regionálním biskupským autoritám nebo Apoštolskému stolci. Fakticky však Řím hned po koncilu učinil všechna skutečně důležitá rozhodnutí v této otázce sám, popřípadě předešel biskupská rozhodnutí nebo neschválil příslušné žádosti - např. ty, které vzešly ze společné synody biskupství Spolkové republiky Německo.
- Hans Küng se ve svých koncepcích podstaty a struktury církve odvolává na Druhy vatikánský koncil stejně jako jeho protivníci a ti, kdo ho disciplinárně postihli.
- Reakce Říma na dokument o sjednocení s anglikány, který vznikal v desetileté práci a v němž anglikáni učinili Římu přímo neuvěřitelné „koncese“: dokument byl Římem jediným škrtnutím pera smeten se stolu (byl to jeden z prvních úředních aktů kardinála Ratzingera jako prefekta Kongregace pro nauku víry) s poukazem na to, že není ve shodě s Prvním vatikánským koncilem.
- Kolegialita biskupů, jedna z ústředních myšlenek konstituce o církvi a následných dekretů, jak známo, značně hapruje zvláště ve vztahu k latinskoamerickým biskupům, ačkoli i mezi těmi z nich, kteří nepatří k teologii osvobození v užším smyslu, jich jen docela málo sdílí námitky Říma proti této teologii osvobození. Přesto Řím přímo bezohledným způsobem nepřenechal objasnění těchto otázek regionálním autoritám a neomezil se na ochrannou a pomocnou funkci ve smyslu čl. 13 konstituce o církvi.
- Kritičtí církevní právníci, i „kritický střed", se shodují v tom, že nový Codex iuris canonici z roku 1983 navzdory letité diskusi mezi církevními právníky a teology nezapracoval přesvědčivým způsobem impulsy koncilního pojetí církve.
A konečně: Ve svém slavném interview „O situaci víry“ z roku 1984 mluvil kardinál Ratzinger o „nepravém duchu koncilu“ u některých věřících i kleriků. Tato nešťastná formulace, to je třeba konstatovat, se nevztahuje snad na sám koncil, ale výlučně na určité interpretace koncilu. Jedny kritické katolické noviny nato psaly o tom, že kardinál Ratzinger ničí dílo Druhého vatikánského koncilu. To je zcela falešné. Ratzinger se obrací jen proti těm, kteří koncil na základě jeho mnohých otevřených formulací vykládají už jen jako dynamický faktor, a nikoli také jako závazné vymezení existující praxe. Ale pro poslední zmíněný výklad má Ratzinger na své straně dostatek textů. Je to ovšem tentýž Ratzinger, který jako teolog sázel na „budoucí rozvinutí a vývoj“ koncilních kompromisů - přičemž je z kontextu zcela zřetelné, že pozdější šéf Kongregace pro nauku víry sázel na rozvoj v duchu většiny.
A tím jsme se dostali k poslednímu pravidlu výkladu:
6. Duch a litera
Je to tak: Jsou-li texty příliš neprůchodné, roste tendence přenést se přes literu textu a odvolávat se na mlhavého „ducha koncilu“. To je potud problematické a málo platné, pokud se nevyjasní, co se tímto „duchem“ míní. Vyjasnit to ovšem lze, a tím lze usvědčit z bezpráví všechny, kteří chtějí takovéto odvolávání na „ducha koncilu“ předem zarazit. Pravidlo zní:
„Duch koncilu“ je vůle převážné většiny otců koncilu, vyplývající z aktů koncilu a z pohledu na to, co mu předcházelo, a to i tam, kde je v detailech rozředěn a oslaben odporem a někdy i nepoctivými triky malé menšiny - a jako takový je platným pravidlem výkladu koncilních textů.
Již při líčení průběhu koncilu jsme na jednotlivostech viděli a v průběhu interpretace textů ještě nejednou uvidíme, že drtivá většina otců koncilu -většina, o níž by politické parlamenty mohly jen snít - dala poznat, o jakou formulaci usiluje. Můžeme zde skutečně říci: Univerzální církev stojí za tou či onou teologickou výpovědí. Pouze z církevně vnitropolitických důvodů a aby se tato většina stala ještě kompaktnější, docházelo k oslabení textů, často až v poslední minutě a pomocí manipulace. Proto je nepřijatelné vydávat zrovna texty, za které „vděčíme" takovýmto oslabujícím tendencím, za vlastní výpovědi koncilu. Tam, kde se něco takového děje, a kde se na základě takových textů dělá církevní politika (například při jmenováních biskupů), tam je protest odvolávající se na „ducha koncilu“, který vůbec není mlhavý, ale zachycený v aktech koncilu, plně oprávněný.
