Společná modlitba abrahámovských náboženství?

Nedávno jsem na Rádiu Vatikán, jehož informace je třeba brát s rezervou, četl zprávu o rozhovoru nového prefekta Kongregace pro nauku víry Gerharda Ludwiga Müllera (nar. 1947, 2.7.2012 nahradil v tomto úřadu kard. Williama Josepha Levadu), ve kterém se mimo jiné vyjádřil k modlitbě na mezináboženském setkání v Assisi. Ta hlavní setkání se konala z iniciativy papeže Jana Pavla II. v letech 1986 a 2002 /v reakci na vyhrocení situace po útocích z 11.9.2001/ a v loňském roce (2011) z iniciativy papeže Benedikta XVI. 

Vatikánské rádio především zdůraznilo Müllerova slova, že v Assisi nešlo o "společnou modlitbu", nýbrž že se představitelé různých náboženství modlili paralelně a na různých místech. Trochu mi to připomnělo slova nedávno zesnulého emeritního milánského arcibiskupa kardinála Carlo Maria Martiniho (1927-2012). Ve svém posledním rozhovoru totiž mimo jiné prohlásil, že "církev zůstala pozadu o 200 let". V tomto případě sice nejde o tak dlouhou dobu, ale i tak mám pocit, že se zde s úzkostlivostí některých vatikánských úředníků řeší záležitost poměrně stará. Je mi jasné, že její domnělá "aktuálnost" nepochybně souvisí se stále hlasitějšími "staromilci", tedy odpůrci vývoje katolické církve ve 20. století, jejichž nejvýraznějším představitelem se stal arcibiskup Marcel Lefebvre (1905-1991, v roce 1970 založil Kněžské bratrstvo sv. Pia X., 1976 byl suspendován a 1988 exkomunikován /s ohledem na Vatikánem nedovolená biskupská svěcení/). Ponechme nyní stranou tyto tzv. tradicionalisty i jejich nostalgii po "starých dobrých časech", kteří za domnělou trvalou tradici církve vydávají především důrazy z 19. a počátku 20. století, včetně stesku po tehdejší dobové atmosféře, která se však díky sekularizaci nenávratně změnila. Kromě jiného jim zvlášť leží v žaludku ekumenický a mezináboženský dialog. Ostatně proti setkání v Assisi v roce 1986 Marcel Lefebvre protestoval a později bylo využíváno jako argument pro "odpadnutí" papeže a Vatikánu od "pravé katolické víry".

Za papeže Benedikta XVI. (od 2005) udělal Vatikán několik vstřícných kroků (2007 větší umožnění slavení liturgie podle "předkoncilního misálu" z roku 1962, tzv. mimořádná forma; 2009 sejmutí exkomunikací z biskupů vysvěcených Lefebvrem v roce 1988) a zahájil s "lefebvristy" dialog, jehož průběh je však - na rozdíl od jiných dialogů - držen v tajnosti. Vatikán má v úmyslu Kněžské bratrstvo Pia X. "regularizovat", tj. najít právní rámec jeho působení v rámci katolické církve. Na straně představitelů Bratrstva je zde zřejmé úsilí o umožnění jeho "legálního působení" v rámci katolické církve a o zmírnění absurdní situace, kdy "lefebvristé" jsou evidentně "papežštější než papež" (mám na mysli např. články, ve kterých se poněkud absurdně tvrdí, že "lefebvristé" jsou věrni "věčnému Římu", ale odmítají následovat současný, tj. "/neo/modernistický Řím"). Na druhou stranu panuje u tradicionalistů pochopitelná obava, že ztratí svojí samostatnost a hlavně, že ochabne elán mnohých, který jim dodává vymezování se a boj se současnou "/neo/modernistickou" katolickou církví.

Každopdáně "ohledy", které jsou především politického rázu - jsem přesvědčen, že ve sporu nejde primárně o teologii, nýbrž o "moc" a kontrolu (ostatně exkomunikace nenastala kvůli odmítání učení, nýbrž kvůli nedovolenému svěcení nových biskupů, tj. kvůli schizmatu) - mají vliv na to, že se řeší "problémy" včerejška. 

Je to zřejmé právě na uvedeném vyjádření o setkání v Assisi. Jednak není vůbec žádnou novinkou, že v Assisi nešlo o "společnou modlitbu". Jednak není pravdou, že by byla "společná modlitba" zcela nemožná, zvlášť v rámci tzv. abrhámovských náboženství (tj. judaismus, křesťanství a islám).

Opět to není nic nového a k úvahám o tomto tématu mi přišla inspirativní závěrečná pasáž z knihy tübingenského teologa Karl-Josefa Kuschela (nar. 1948) Spor o Abrahama: Co židy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje (vyd. Vyšehrad 1997, něm. orig. 1994). Cituji ze s. 274-279:

Lze se spolu modlit?

V modlitbě není místo pro teologické kontroverze či vyumělkované teologické syntézy. Co se teologicky předem nevyjasnilo, nemůže prostě být předmětem společné modlitby. Teologické diference nelze jednoduše "odmodlit"...

Pokud se židé, křesťané a muslimové společně modlí, pak může být jejich modlitba jen výrazem společného přesvědčení...


Jak bychom se spolu mohli modlit

Klíčovou modlitbou islámské tradice je vstupní súra Koránu, Fátiha. Byla pronášena v Assisi stejně jako při jiných ekumenických setká­ních. Židé ani křesťané se přitom vůbec nemusejí této modlitby bát, pokud si jsou stále vědomi toho, že tato modlitba náleží právě přede­vším muslimům:

„Ve jménu Boha milosrdného, slitovného.
Chvála Bohu, Pánu lidstva veškerého,
milosrdnému, slitovnému,
vládci dne soudného!
Tebe uctíváme a Tebe o pomoc žádáme,
veď nás stezkou přímou,
stezkou těch, jež zahrnuls milostí Svou,
ne těch, na něž jsi rozhněván, ani těch, kdo
v bludu jsou!"

Totéž platí pro modlitbu Abrahamovu, jak ji obsahuje Korán:

„Pane náš, na Tebe spoléháme a k Tobě se kajícně obracíme a u Te­be je cíl konečný. Pane náš, neuveď nás v pokušení před těmi, kdož jsou nevěřící, ale odpusť nám, Pane náš, vždyť Tys mocný, moudrý!" (súra 60,4 n.)

Židé pronášeli v Assisi mj. následující modlitbu. Křesťané ani musli­mové by neměli mít žádný důvod k tomu, aby s ní nesouhlasili.

„Bůh náš na nebesích, Pán pokoje, dá zavládnout milosti a milosr­denství nad námi i nade všemi národy země, které o jeho milosrdenství a milost naléhavě žádají, prosí o pokoj a hledají jej.
Bože náš na nebesích, dej nám sílu, abychom jednali, pracovali a ži­li, dokud se nad námi neukáže Duch shůry, poušť se nepromění ve vini­ci a vinice nezhoustne v les."

Křesťané se modlili v Assisi jednu z nejpůsobivějších modliteb sva­tého Františka. Měli by snad židé a muslimové přitom zůstat stranou?

„Pane,
učiň mě nástrojem Tvého pokoje,
dej, ať miluji, kde vládne nenávist;
ať odpouštím, kde se křivdí;
ať sjednocuji, kde je svár;
ať říkám pravdu, kde je lež;
ať přináším víru tam, kde hrozí pochybnost;
ať probouzím naději, kde trýzní zoufalství;
ať rozsvěcuji světlo, kde vládnou temnoty;
ať přináším radost, kde přebývá zármutek."

V tomto duchu by se při ekumenických modlitebních setkáních židů, křesťanů a muslimů mohlo rovněž pronést mnoho spontánních modli­teb. Jedno je přitom jisté: bez modlitby není žádné skutečné, duchovně prohloubené ekumeny, bez spirituality není ekumenicity. Bylo by nača­se sestavit židovsko-křesťansko-muslimskou modlitební knížku, jež by se mohla používat při ekumenických příležitostech a do níž by z teolo­gických a spirituálních zkušeností vyústilo všechno to, co přinesly po­slední roky ekumenických rozhovorů mezi židy, křesťany a muslimy. Rovněž pro smíšená manželství, jejichž počet v budoucnu ještě vzroste, by takováto modlitební knížka měla velký praktický význam.

V této modlitební knížce by se například mohla nacházet meditace jednoho z největších myslitelů islámu, Ibn'Arabího, jenž vyrostl v židovsko-křesťansko-muslimském prostředí Španělska. Zní takto:

„Nikomu, kdo vyznává jiné náboženství,
už nebudu říkat:
Mé náboženství je lepší než tvoje.
Neboť mé srdce je ochotné přijmout všechno,
gazelám chci být pastvinou,
mnichům klášterem,
modlám chrámem,
chci být Ka'bou tomu, jenž učinil slib,
deskami Tóry, svitkem Koránu.
Pro mě existuje pouze náboženství lásky:
Ať mé zavede láska kamkoli,
vždy bude mým vyznáním a mou vírou."

V takovéto modlitební knížce by se však mohla nalézat i modlitba, kterou pro abrahamovskou ekumenu navrhuje Hans Küng:

„Bože skrytý, věčný, nezměrný a plný milosrdenství,
žádného Boha mimo Tebe není.
Tys velký a hodný veškeré chvály.
Tvá síla a milost všechno uchová!
Bože vždy věrný, spravedlivý a pravdivý,
Tys vyvolil Abrahama, svého oddaného služebníka,
za otce mnoha národů,
Tys promluvil skrze proroky.
Tvé jméno budiž posvěceno a velebeno na celém světě,
a všude, kde žijí lidé, ať se děje Tvá vůle.
Bože živý a dobrotivý, vyslyš tuto naši modlitbu.
Navršily se naše hříchy.
Odpusť nám, dětem Abrahamovým, všechny války,
všechna nepřátelství, všechny zločiny, jichž se vůči Tobě dopouštíme.
Zachraň nás ze vší bídy a daruj nám pokoj.
Ty, který vidíš naše cesty,
Žehnej všem, kdo stojí v čele států,
ať je nežene touha po moci a poctách,
nýbrž ať odpovědně pečují
o blaho a pokoj lidí.
Stůj při našich společenstvích víry a našich představených,
aby poselství pokoje nejenom zvěstovali,
nýbrž i sami jím žili.
A nám i těm, kteří mezi nás nepatří,
daruj svou milost, milosrdenství a všechno dobré
a veď nás, Ty, Bože živých,
po pravé cestě v Tvou věčnou slávu."

Joseph Ratzinger o "předkoncilní" liturgii a potřebě její reformy (1964)

Se zájmem jsem si přečetl veřejné proslovy, které pronesl papež Benedikt XVI. u příležitosti 50. výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu. Říkal jsem si, že stojí za přečtení i za zamyšlení, do jisté míry se doplňují a sledují jednotlivé aspekty koncilu, o kterých hovořil papež Jan XXIII. ve svém zahajovacím proslovu. Ačkoliv jsem k současnému papeži kritický, opět musím ocenit, že na Petrově stolci sedí skutečně učenec obdivuhodné vzdělanosti. Což je zřejmé i přes jeho úctyhodný věk (v dubnu se dožil 85 let - v lednu 2013 má šanci se stát třetím nejstarším papežem za poslední tři staletí: předstihnul by Pia IX., který zemřel 1878 v nedožitých 86; starším by zůstal již jen Klement XII. /+1740 v 88/ a Lev XIII. /+1903 v 93/).

Jsem přesvědčen, že Benedikt XVI. je posledním papežem, který byl aktivním účastníkem koncilu. 35-letý Ratzinger byl výrazným a vlivným peritem, tedy teologickým poradcem. Jako svého poradce si jej vybral jeden z nejvýraznějších koncilních otců: kolínský arcibiskup (1942-1969), předseda Německé biskupské konference (1945-1965) a kardinála (1946) Josef Frings (1887-1978). Ten se na koncilu "proslavil" především úplně prvním vyjádřením "sebevědomí koncilu", když spolu s francouzským kardinálem Achille Liènartem (1884-1973) na úvod prvního všeobecného zasedání (13.10.1962) odmítli kurií navržené kandidáty do koncilních komisí (z 24 členů do koncilích komisí se dvě třetiny /16/ volili a jednu třetinu /8/ jmenoval papež) a požadovali odložení jejich volby, aby se koncilní otcové s nimi mohli lépe seznámit. Tento postup byl koncilními otci přijat a následující dva dny vyplnila jednání koncilních otců. Snad ještě proslulejší je vystoupení kardinála Fringse, ve kterém kritizoval praktiky tehdy ještě mocného kuriálního úřadu, Svatého Officia, v čele s kardinálem Alfredo Ottavianim (1890-1979).

Je jistou ironií osudu, že Joseph Ratzinger, teologický poradce kardinála Fringse, rozhodného odpůrce papežského centralismu a praktik Sv. Officia, se stal nejprve (v letech 1981-2005) prefektem Kongregace pro nauku víry (tento úřad nahradil Sv. Officium po reformě kurie v roce 1965, sice již s omezenějšími pravomocemi, přesto patří k jedněm z nejdůležitějších úřadů v kurii ) a poté dokonce papežem (v roce 2005).

Již mnoho lidí si lámalo hlavu a popsalo hodně papíru při úvahách nad tím, zda a v jaké míře došlo u Josepha Ratzingera/Benedikta XVI. ke změně v myšlení. Ke změně od "progresivního" koncilního teologa, přes arcibiskupa až po "hlídacího psa" pravověří a papeže, který projevuje jisté sympatie k tradičně či konzervativně založeným katolíkům a nešetří kritikou vůči "pokrokovým" teologům? To jsou samé škatulky a pojmy, které by potřebovaly bližší vymezení a jistě bychom zjistili, že zcela nesedí, protože život, lidé i katolická církev jsou mnohem rozmanitější.

Samotný Ratzinger opakovaně zdůraznil, že se nezměnil on, nýbrž "ti druzí" (např. Rozhovor s Messorim /1984/, s. 14-15: těmi "druhými" zde myslí kolegy z časopisu Concillium a "zásadní obrat" klade do roku 1973). Také jeho bratr Georg v knize Můj bratr papež (orig. 2011, český překlad vydal Portál, 2012) na několika místech opakuje, že se jeho bratr nezměnil (např. na s. 217, 234, 250). Georg vidí "radikální změnu prostředí, v němž /JR/ působil" ve studentské revoltě v roce 1968, kterou Ratzinger zažil na univerzitě v Tübingen (s. 217). Události roku 1968 zmiňuje i samotný Ratzinger (ať už v knize rozhovorů se Seewaldem /orig. 1996/, v českém překladu na s. 55n. nebo ve vlastním životopisu /orig. 1997/, v č. p. na s. 99nn.: píše např. o "náhlé změně světonázorového "vzoru", z něhož studenti a část docentů vycházeli" /s. 99/) a je zřejmé, že na něj silně zapůsobily, ačkoliv se jejich výklad od různých svědků od toho Ratzingerova mírně liší. Mimo jiné to potvrzuje i odchod z poměrně prestižní univerzity v Tübingen na univerzitu v Řezně počátkem roku 1969...

Nechci tu zabíhat do detailních úvah nad tím, co se stalo s Ratzingerem v Tübingen v roce 1968 nebo jindy a jinde. Jen jsem chtěl zmínit, že v podstatě všichni konstatují určitou změnu (navíc zásadní a poměrně rychlou). Určitá tajemnost této změny je dána i skutečností, že samotný Ratzinger je viditelně zdrženlivý při popisu svého angažmá na koncilu.

Myslím si, že by bylo příliš snadné, vyznačit jasné datum a rozdělit Ratzingerův život na dvě různá období. Na druhou stranu, i když chci brát vážně opakovaně zdůrazněný pocit kontinuity a osobní konzistence, každý člověk určitým vývojem prochází. Napětí mezi kontinuitou a změnou v životě současného papeže může být zajímavé rovněž proto, že to byl on, kdo svým projevem k římské kurii 22. prosince 2005 opětovně rozvířil intenzivní debatu ohledně výkladu/hermeneutiky koncilu právě jako změny v kontinuitě či diskontinuitě.

Kromě biografie Ratzingera/Benedikta XVI. od Johna L. Allena z roku 2000 (od s. 56 je kapitolka s názvem "How Ratzinger Changed", ve které autor na citátech z Ratzingerových textů poukazuje na změnu názorů/postojů k několika tématům) se tématu změny věnoval i John Wilkins v textu nad znovuvydaným souborem Ratzingerových textů z doby koncilu. Článek s názvem Ratzinger at Vatican II: A Pope Who Can & Cannot Change vyšel v časopisu Commonweal (June 4, 2010, s. 12-17), mnohé z tohoto textu přebírá a doplňuje další informace nejnovější příspěvek autora ve speciálu National Catholic Reporter "A Church Reborn" u příležitosti 50. výročí zahájení koncilu (Wilkins, John: From peritus to pope: the causes of Ratzinger's about-face, s 17 a 19). Na citátech z Ratzingerových textů z období koncilu, v podstatě referátech o dění na koncilu, které s názvem Theological Highlights of Vatican II znovu vyšly v roce 2009 (Paulist Press, poprvé vyšly v roce 1966), Wilkins dokládá, jak se Ratzinger od té doby údajně změnil.

Wilkinsův text je působivý a čtivý, i když samozřejmě se pohybuje na úrovni publicistiky. Do tématu jistě nemám takový vhled, přesto nebo právě proto bych ve svých závěrech nebyl zase až tak tvrdý (tj. např. úplný závěr: "Will Pope Benedict ever take this book off his shelf and glance back at what he wrote then? And if he does, will it jog his memory - and perhaps his conscience?"). Úmyslně jsem - samozřejmě v určité rychlosti - vyhledal několik charakteristických a mně dostupných vyjádření J. Ratzingera/Benedikta XVI. k danému tématu, tj. liturgii (především v textech všech čtyř rozhovorů s nim). Troufám si tvrdit, že je sice zřejmý přesun důrazů a změna v argumentaci, nemám však pocit zásadního rozporu či protikladu. Navíc třeba rozumím změnám daným odlišnou situací, např. volání po srozumitelné liturgické řeči v době, kdy se ještě vedl zápas o prosazení národních jazyků a naopak jistou nostalgii po latině v době, kdy její využívání téměř vymizelo.

Větší napětí než v otázce liturgie a téměř jasně viditelnou změnu vnímám třeba v přístupu ke kolegialitě biskupského sboru, jež se nedá vysvětlit pouhou změnou perspektivy, která je jiná z pohledu teoretických úvah akademického teologa na rozdíl od pohledu a praxe z pozice arcibiskupa nebo významného představitele kurie.


Je třeba přiznat, že jsme většinou v určitém zajetí našich představ a předporozumění nebo již zmíněných škatulek, které nemohou postihnout složitost reality v úplnosti. Takže papež Benedikt XVI. je - i s ohledem na některé svoje starší výroky a novější konkrétní kroky - vnímám jako kritik pokoncilního vývoje liturgie s jistou nostalgií po starší podobě liturgického slavení. Toto hodnocení však nemůže být takto černobílé. Při bližším pohledu na některé jeho texty je totiž zřejmé, že Ratzinger/Benedikt XVI. zřejmě nikdy nezpochybnil potřebu reformy liturgie a její zásadně pozitivní hodnocení, které však nevylučuje určité korektury (s oblibou vyjádřené jako "reforma reformy").

Samozřejmě jedna věc je určitá škatulka nebo zjednodušená myšlenková pozice a něco jiného je důkladnější rozbor Ratzingerových myšlenek o liturgii - pokud vím, liturgika ani není jeho "specializací" spíš by se dalo říct, že je to jeho oblíbený zájem. Zde je možné odkázat na zajímavý rozbor argumentů na straně kritiků liturgické reformy od Johna F. Baldovina v knize Reforming teh Liturgy: A Respons to the Critics (Liturgical Press 2008).


Rozhodl jsem se, že sem vložím jeden Ratzingerův text o "předkoncilní" liturgii a potřebě její reformy z roku 1964, aby případní zájemci nebyli odkázáni jen na sekundární texty, ale mohli si sami porovnat, jak na ně bude působit "koncilní" Ratzinger. Jedná se o anglický překlad a zvýraznění v textu opět pocházejí ode mne.

The Problem of Divine Worship

This may have seemed to the outsider the least important problem. He might have been tempted to see in it a kind of estheticism, a hobby for specialists and historians. But for the Church, divine worship is a matter of life and death. If it is no longer possible to bring the faithful to worship God, and in such a way that they themselves perform this worship, then the Church has failed in its task and can no longer justify its existence. But it was on precisely this point that a profound crisis occurred in the life of the Church. Its roots reach far back. In the late Middle Ages, awareness of the real essence of Christian worship increasingly vanished. Great importance was attached to extemals, and these choked out essentials.

The essence of the ancient Christian liturgy in the texts was no longer visible in the overgrowth of pious additions. Luther‘s protest against the Catholic Church therefore involved a very basic protest against Catholic liturgy, which he denounced as idolatrous. He supplanted it with a simplified devotion concentrated on God‘s Word. This is not the place to discuss the loss of substance that accompanied this amputation. Without doubt vital members were removed along with diseased ones (as is often frankly stated by Protestant theologians today). But we want to study here the internal Catholic development. The Catholic reaction to Luther‘s attack took place at Trent. The reaction was on the whole inadequate, even if it did eliminate the worst abuses and make possible a certain measure of rebirth. Trent was content to do two things:

(a) To set forth integral Catholic doctrine, now (at least in regard to the idea of sacrifice) presented in purer form. But Trent did not sufficiently consider the Reformation‘s genuine problems of conscience, nor did it realize how problematic were the notions of adoration and sacrifice - the two main difficulties of late medieval eucharistie doctrine.

(b)The overgrowth of liturgical non-essentials was cut back and strict measures taken to prevent a recurrence of this.

The main measure was to centralize all liturgical authority in the Sacred Congregation of Rites, the post-concilliar organ for implementation of the liturgical ideas of Trent. This measure, however, proved to be two-edged. New overgrowths were in fact prevented, but the fate of liturgy in the West was now in the hands of a strictly centralized and purely bureaucratic authority This authority completely lacked historical perspective; it viewed the liturgy solely in terms of ceremonial rubrics, treating it as a kind of problem of proper court etiquette for sacred matters. This resulted in the complete archaizing of the liturgy, which now passed from the stage of living history, became embalmed in the status quo and was ultimately doomed to internal decay. The liturgy had become a rigid, fixed and firmly encrusted system; the more out of touch with genuine piety, the more attention was paid to its prescribed forms. We can see this if we remember that none of the saints of the Catholic Reformation drew their spirituality from the liturgy. Ignatius of Loyola, Theresa of Avila and John of the Cross developed their religious life solely from personal encounter with God and from individual experience of the Church, quite apart from the liturgy and any deep involvement with it.

The baroque era adjusted to this situation by superimposing a kind of para-liturgy on the archaized actual liturgy. Accompanied by the splendor of orchestral performance, the baroque high Mass became a kind of sacred opera in which the chants of the priest functioned as a kind of periodic recitative. The entire performance seemed to aim at a kind of festive lifting of the heart, enhanced by the beauty of a celebration appealing to the eye and ear. On ordinary days, when such display was not possible, the Mass was frequently covered over with devotions more attractive to the popular mentality. Even Leo XIII recommended that the rosary be recited during Mass in the month of October. In practice this meant that while the priest was busy with his archaic liturgy, the people were busy with their devotions to Mary. They were united with the priest only by being in the same church with him and by consigning themselves to the sacred power of the eucharistie sacrifice. Perhaps the clearest example of the coexistence of archaic liturgy and living para-liturgy was the old form of celebration of Holy Saturday. In the morning the liturgical ceremony commemorating the resurrection was celebrated in virtually empty churches. The ceremony had no significance at all for the congregation. In the evening the people had their commemoration of the resurrection, with all the splendor of baroque delight in ceremony and display. Between the two ceremonies came a long day of silent remembrance of the stillness of Chrisťs tomb. Little did it matter that the official liturgy in its ivory tower had begun hours ago to intone the Alleluia.

With the end of the baroque period, the force of the baroque para-liturgy also went into decline, although in some regions it remained very much alive. The endeavors of the Sacred Congregation of Rites to preserve old forms had obviously resulted in the total impoverishment of the liturgy. If the Church‘s worship was once again to become worship of God in the fullest sense - i.e., for all the faithful - then it had to get away from fixed forms. The wall of Latinity had to be breached if the liturgy were again to function either as proclamation or as invitation to prayer. Experiments in „de-Latinization“ by smaller groups or through the use of interpreters soon proved insufficient. It was now clear that behind the protective skin of Latin lay hidden something that even the surgery performed at Trent had failed to remove. The simplicity of the liturgy was still overgrown with superfluous accretions of purely historical value. It was now clear, for example, that the selection of biblical texts had frozen at a certain point and hardly met the needs of preaching. The next step was to recognize that the necessary revamping could not take place simply through purely stylistic modifications, but also required a new theology of divine worship. Otherwise the renewal would be no more than superficial. To put it briefly, the task only half finished at Trent had to be tackled afresh and brought to a more dynamic completion.

This also meant that the problems which Luther and the reformers had seen in the liturgy had to be dealt with once again. Not the least of these was their objection to the rigidity and uniformity already evident then in the ceremonies. The point was not, of course, for the Catholic Church to somehow work toward the positions of the Reformation. As we háve already said, the amputation performed by the reformers could not supply any model for Catholic liturgical reform.

But the questions the reformers raised could well serve to spur a return to the ancient Christian heritage. It seemed well worthwhile to honor the positive seriousness of these questions and to see the possibilities they opened up as a help in our own effort for renewal. Both sides have much to learn from one another, and in the work of the liturgical movement this had already in fact happened.

If we view the Council‘s initiatives for liturgical reform in their historical context, then we may well consider them a basic reversal. The value of the reform will of course substantially depend on the post-conciliar commission of Cardinal Lercaro and what it is able to achieve. The problems and hopes of liturgical reform anticipate some of the crucial problems and hopes of ecclesiastical reform in general. Will it be possible to bring contemporary man into new contact with the Church, and through the Church into new contact with God? Will it be possible to minimize centralism without losing unity? Will it be possible to make divine worship the starting point for a new understanding among Christians? These three questions represent three hopes, all bound up with liturgical reform, and all in line with the basic intentions of the recent Council.


zdroj: Ratzinger, Joseph: Theological Highlights of Vatican II. Paulist Press, 2009, s. 129-134.

Dvacet klíčových textů Druhého vatikánského koncilu

Před časem jsem tu avizoval některé akce a publikace, které se tento rok konají v souvislosti s 50. výročím zahájení Druhého vatikánského koncilu (ZDE). Jednou ze zajímavých knih je kniha Richard R. Gaillardetz, and Catherine Clifford: Keys to the Council. Unlocking the Teaching of Vatican II. Autoři představují význam koncilu na základě dvaceti vybraných témat+textů s příslušným komentářem (spíše než o detailní komentář textů se jedná vždy o širší uvedení do daného tématu s vysvětlením řady základních pojmů). Tento přístup i celou knihu považuji za velmi zdařilé připomenutí významu Druhého vatikánského koncilu pro pokoncilní teologii a představení vybraných témat.

Pro představení prozatím předkládám všech dvacet koncilních textů, které autoři vybrali.

20 klíčových textů koncilu:

(podle knihy: Richard R. Gaillardetz, and Catherine Clifford: Keys to the Council. Unlocking the Teaching of Vatican II. Liturgical Press 2012)

Citáty českého překladu koncilních textů jsou převzaty ze stránek (včetně poznámek, které kniha neuvádí):

 http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm

Nadpisy jsou mými kostrbatými pokusy o překlady názvů jednotlivých kapitol knihy.

1) Skrze křest jsme zapojeni do Kristova velikonočního tajemství

Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium 6:

Jako Otec poslal Krista, tak Kristus poslal apoštoly a naplnil je Duchem svatým. Měli hlásat evangelium všemu stvoření (7) a zvěstovat, že nás Boží Syn svou smrtí a svým zmrtvýchvstáním vysvobodil ze satanovy moci (8) a od smrti a převedl do Otcova království. Hlásané dílo spásy však měli také uskutečňovat obětí a svátostmi, které jsou ohniskem všeho liturgického života. Tak křest zapojuje lidi do Kristova velikonočního tajemství: s ním umírají, s ním jsou pohřbeni a s ním i vzkříšeni. (9)

7/Srov. Mk 16,15
8/Srov. Sk 26,18
9/Srov. Řím 6,4; Ef 2,6; Kol 3,1; 2 Tim 2,11

2) Kristus je stále přítomen ve své církvi

Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium 7:

Aby uskutečňoval tak velké dílo, je Kristus stále přítomen ve své církvi, především v liturgických úkonech. Je přítomen v mešní oběti jak v osobě sloužícího kněze, neboť „tentýž nyní přináší oběť skrze službu kněží, který se tenkrát obětoval na kříži“, (13) tak zejména pod eucharistickými způsobami. Je přítomen svou mocí ve svátostech, takže když někdo křtí, křtí sám Kristus. (14) Je přítomen ve svém slově: to mluví on, když se v církvi předčítá Písmo svaté. I tehdy je přítomen, když se církev modlí a zpívá, jak to slíbil: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Mt 18,20).

13/Trid koncil, 22. zas., 19.9.1562, Doctr. De ss. Missae sacrif., c. 2: Concilium Tridentinum, ed. cit., t. VIII, Actorum pars V, Friburgi Brisgoviae 1919, s. 960
14/Srov. sv. Augustin, In Ioannis Evangelium Tractatus VI, cap. I, n. 7: PL 35, 1428

3) Plná, uvědomělá a aktivní účasti na liturgii

Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium 14:

Matka církev si velmi přeje, aby byli všichni věřící vedeni k plné, uvědomělé a aktivní účasti na liturgických úkonech, jak ji vyžaduje sama povaha liturgie. K takové účasti je křesťanský lid jako „vyvolený rod, královské kněžstvo, národ svatý, lid patřící Bohu jako vlastnictví“ (1 Petr 2,9; srov. 2,4-5) mocí křtu oprávněn i zavázán.
Tuto plnou a aktivní účast všeho lidu je třeba při obnově a pěstování posvátné liturgie mít co nejvíce na zřeteli. Je to první a nezbytný zdroj, ze kterého mají věřící čerpat skutečně křesťanského ducha. Proto se mají duchovní správcové o takovou účast na liturgii svědomitě snažit v celé pastorační činnosti patřičným poučováním.

4) Teologie Božího zjevení

Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei verbum 2:

Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle (srov. Ef 1,9): že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti (srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4). Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh (srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17) ze své veliké lásky lidi jako přátele (srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15) a stýká se s nimi (srov. Bar 3,38), aby je pozval a přijal do svého společenství. Toto zjevování se uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená. Avšak nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení. (1)

1/Srov. Mt 11,27; Jan 1,14 a 17; 14,6; 17,1-3; 2 Kor 3,16 a 4,6; Ef 1,3-14.

5) Teologie tradice

Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei verbum 8:

Tato apoštolská tradice prospívá v církví s pomocí Ducha svatého. (5) Vzrůstá totiž chápání předaných věcí a slov, a to jak přemýšlením a studiem věřících, kteří je uchovávají ve svém srdci (srov. Lk 2,19 a 51), tak hlubším pochopením duchovních skutečností z vlastní zkušenosti, tak také hlásáním těch, kteří s posloupností v biskupském úřadě přijali bezpečné charizma pravdy. Církev totiž během staletí směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova.

5/Srov. 1. vat. koncil, Věrouč. konst. o katolické víře Dei Filius, kap. 4: Denz. 1800 (3020)

6) Církev je jako svátost

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 1:

Kristus je světlo národů. Proto tento posvátný sněm, shromážděný v Duchu svatém, má vřelou touhu hlásáním evangelia všemu stvoření (srov. Mk 16,15) osvítit všechny lidi jasem Kristova světla, které září na tváři církve. Církev je totiž v Kristu jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva. Proto navazuje na jednání předešlých koncilů a má v úmyslu zřetelněji objasnit všem svým věřícím i celému světu svou podstatu a své všeobecné poslání.

7) Duch svatý v církvi

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 4:

Duch přebývá v církvi i v srdci věřících jako v chrámě (srov. 1 Kor 3,16; 6,19), modlí se v nich a vydává svědectví o jejich přijetí za děti (srov. Gal 4,6; Řím 8,15-16 a 26). Uvádí církev do veškeré pravdy (srov. Jan 16,13), sjednocuje ji ve společenství a ve službě, vybavuje ji a řídí různými hierarchickými a charizmatickými dary a zdobí svými plody (srov. Ef 4,11-12; 1 Kor 12,4; Gal 5,22). Omlazuje církev silou evangelia, bez ustání ji obnovuje a přivádí k dokonalému sjednocení s jejím snoubencem. (3)

3/Srov. sv. Irenej, Adv. Haer. III, 24, 1: PG 7, 966B; Harvey 2, 131, ed. Sagnard, Sources Chr. 398.

8) Eucharistická eklesiologie

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 7:

Když totiž udělil svého Ducha bratřím povolaným ze všech národů, vytvořil z nich tajemným způsobem své tělo.
V tomto těle se Kristův život rozlévá do věřících, kteří se prostřednictvím svátostí tajemné, ale skutečně sjednocují s umučeným a oslaveným Kristem. (6) ... Při lámání eucharistického chleba máme skutečnou účast na těle Páně a jsme povznášeni ke spojení s ním a mezi sebou: „Protože je to jeden chléb, tvoříme jedno tělo, i když je nás mnoho, neboť všichni máme účast na jednom chlebě“ (1 Kor 10,17). Takto se všichni stáváme údy tohoto těla (srov. 1 Kor 12,27) „a každý jsme sobě navzájem údy“ (Řím 12,5).

6/Srov. sv. Tomáš, Summa Theol. III, q. 62, a. 5, ad 1.

9) Křestní a služebné kněžství

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 10:

Kristus Pán, velekněz vybraný z lidí (srov. Žid 5,1-5), z nového lidu „udělal (…) královský národ a kněze Boha, svého Otce“ (Zj 1,6; srov. 5,9-10). Vždyť pokřtění jsou svým znovuzrozením a pomazáním od Ducha svatého posvěcení na duchovní chrám a na svaté kněžstvo, aby každým skutkem jako křesťané přinášeli duchovní oběti a hlásali mocné činy toho, který je ze tmy povolal ke svému podivuhodnému světlu (srov. 1 Petr 2,4-10). Ať proto všichni Kristovi učedníci setrvávají v modlitbách a společně chválí Boha (srov. Sk 2,42-47), ať sami sebe nabízejí jako oběť živou, svatou, milou Bohu (srov. Řím 12,1); ať všude ve světě vydávají svědectví o Kristu a těm, kdo se na to ptají, ať zdůvodňují, proč mají naději na věčný život (srov. 1 Petr 3,15).
Všeobecné kněžství věřících a kněžství služebné čili hierarchické se sice od sebe liší podstatně, a ne pouze stupněm, přesto však jsou ve vzájemném vztahu, neboť jedno i druhé – každé svým vlastním způsobem – má účast na jediném kněžství Kristově. (2) Služebný kněz, který vykonává svou službu, svou posvátnou mocí vytváří a řídí kněžský lid; v zastoupení Krista koná eucharistickou oběť a jménem celého lidu ji podává Bohu. Věřící mocí svého královského kněžství spolupůsobí při obětování eucharistie (3) a uplatňují své kněžství přijímáním svátostí, modlitbou a děkováním, svědectvím svatého života, odříkáním a činorodou láskou.

2/Srov. Pius XII., proslov Magnificate Dominum, 2.11.1954: AAS 46 (1954), 669. Týž, enc. Mediator Dei, 20.11.1947: AAS 39 (1947), 555
3/Srov. Pius XI., enc. Miserentissimus Redemptor, 8.5.1928: AAS 20 (1928), 171n. Pius XII., proslov Vous nous avez, 22.9.1956: AAS 47 (1956), 714

10) Poslání církve ve světě

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes 40:

Tak je církev zároveň „viditelné shromáždění i duchovní společenství“, (6) jde spolu s celým lidstvem, sdílí s ním týž pozemský osud a je jakoby kvas a duše lidské společnosti, (7) kterou má v Kristu obnovit a přetvořit v Boží rodinu.

6/Srov. tamtéž, kap. I, čl. 8: AAS 57 (1965), 11.
7/Srov. tamtéž, kap. IV, čl. 38: AAS 57 (1965), 43, s pozn. 120

11) Role laiků ve světě

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes 43:

Rozpor, který je u mnoha lidí mezi vírou, ke které se hlásí, a denním životem, je třeba počítat mezi nejzávažnější omyly naší doby. Toto pohoršení prudce odsuzovali již ve Starém zákoně proroci (15) a v Novém zákoně ještě přísněji sám Ježíš Kristus za ně hrozil těžkými tresty. (16) Nestavme proto nesprávně proti sobě činnost v zaměstnání a ve společnosti na jedné straně a náboženský život na straně druhé. Když křesťan zanedbává časné povinnosti, zanedbává tím své povinnosti vůči bližnímu, ba vůči samému Bohu, a uvádí tak v nebezpečí svou věčnou spásu. Křesťané, jdoucí za příkladem Krista, jenž pracoval jako řemeslník, se mají spíše radovat, že mohou vykonávat všechny své pozemské činnosti a uvádět přitom v jednu živoucí syntézu lidské, domácí, výdělečné, vědecké i technické úsilí s náboženskými hodnotami, pod jejichž nejvyšším vedením se všecko uvádí do souladu k Boží slávě.
Světské povinnosti a činnosti jsou vlastní, i když ne výlučná záležitost laiků. Když tedy jednají jako občané světa, ať jednotlivě nebo sdružení, budou zachovávat zákony vlastní každému oboru, ale budou se také snažit získat na tomto poli skutečnou odbornost. ...ať neváhají příležitostně přicházet s novou iniciativou a uskutečňovat ji... Od kněží ať laici očekávají duchovní světlo a posilu. Ať se však nedomnívají, že jejich pastýři jsou vždycky takoví odborníci, aby, když vznikne jakýkoli nový problém, i závažný, mohli mít pohotově konkrétní řešení, anebo že právě to je jejich poslání; spíše ať sami jednají na vlastní odpovědnost ve světle křesťanské moudrosti a s pozorným zřetelem k nauce učitelského úřadu církve. (17)
Mnohdy je už křesťanský pohled na skutečnost přivede k určitému řešení v konkrétní situaci. Jiní věřící však, jak se často a oprávněně stává, budou s nemenší upřímnosti o téže věci soudit jinak. Jestliže řešení podaná tou nebo onou stranou mnozí jiní, i mimo úmysl stran, snadno spojují s poselstvím evangelia, musí mít na paměti, že v takových případech nikomu není dovoleno dovolávat se církevní autority výlučně ve prospěch svého názoru. Ať se však vždycky snaží objasnit vše upřímným rozhovorem, při němž zachovají vzájemnou lásku a dají se vést především starostí o obecné blaho.

15/Srov. Iz 58,1-12
16/Srov. Mt 23,3-33; Mk 7,10-13
17/Srov. Jan XXIII., enc. Mater et Magistra, IV: AAS 53 (1961), 456-457 a 1: tamtéž 407, 410-411

12) Křesťanské manželství a rodina

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes 48:

Důvěrné společenství života a manželské lásky, které Stvořitel založil a vybavil vlastními zákonitostmi, se uskutečňují manželskou smlouvou neboli neodvolatelným osobním souhlasem. A tak lidským úkonem, jímž se manželé vzájemně sobě dávají a přijímají, vzniká i před společností stav podle Božího řádu pevný; tento posvátný svazek nezávisí na lidské libovůli, a to z ohledu na dobro manželů, potomstva i společnosti. ... Svou přirozenou povahou jsou manželství a manželská láska zaměřeny k plození a výchově dětí, což je vrchol a koruna manželské lásky. A tak muž a žena, kteří dík manželskému svazku „nejsou už dva, ale jedno tělo“ (Mt 19,6), prokazují si důvěrným spojením svých osob a činností vzájemnou pomoc a službu, zakoušejí smysl své jednoty a stále plněji jí dosahují. Toto důvěrné sjednocení, jakožto vzájemné darování dvou osob, a také dobro dětí vyžaduje úplnou manželskou věrnost a důrazně požaduje jejich nerozlučnou jednotu. (2) ... Opravdová manželská láska je pozdvižena k účasti na božské lásce; vykupitelskou silou Kristovou a spásonosným působením církve se usměrňuje a obohacuje, aby manželé byli účinně vedeni k Bohu a dostalo se jim pomoci a posily v jejich vznešeném úkolu otce a matky. (6)

2/Srov. Pius XI., enc. Casti connubii: AAS 22 (1930), 546-547; Denz. 2231 (3706).
6/Srov. 2. vat. koncil, Věrouč. konst. o církvi Lumen gentium: AAS 57 (1965), 15-16; 40-41; 47.

13) Služba biskupa
Dekret o pastýřské službě biskupů v církvi Christus Dominus 11:

Diecéze je část Božího lidu svěřená do péče biskupovi ve spolupráci s kněžstvem; v sepětí se svým pastýřem, který ji skrze evangelium a eucharistii sdružuje v Duchu svatém, tvoří místní církev. V ní je opravdu přítomna a působí jedna, svatá, katolická a apoštolská církev Kristova.
Jednotliví biskupové, kterým byla svěřena do péče místní církev, pastorují své ovce ve jménu Páně pod papežovou autoritou jako jejich vlastní, řádní a bezprostřední pastýři, a to tím, že vůči nim plní úkol učit, posvěcovat a vést.

14) Biskupská kolegialita

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 23:

Sborová jednota se projevuje také ve vzájemných vztazích jednotlivých biskupů k místním církvím a k všeobecné církvi. Římský biskup jako Petrův nástupce je trvalý a viditelný zdroj a základ jednoty biskupů i celého množství věřících. (30) Jednotliví biskupové jsou pak viditelný zdroj a základ jednoty ve svých místních církvích, (31) které se utvářejí podle vzoru všeobecné církve; v nich existuje a z nich se skládá jedna a jediná katolická církev. (32) Z toho důvodu reprezentují jednotliví biskupové každý svou církev, všichni pak spolu s papežem celou církev ve svazku pokoje, lásky a jednoty.

Jednotliví biskupové... vykonávají svou pastýřskou správu nad částí Božího lidu, která jim byla svěřena... Ale protože to jsou členové biskupského sboru a zákonití nástupci apoštolů, je každý z nich z Kristova ustanovení a příkazu povinen projevovat péči o celou církev. (33)
...Proto jednotliví biskupové, pokud jim to dovolí vykonávání jejich vlastního úřadu, jsou povinni vytvořit pracovní společenství mezi sebou a s Petrovým nástupcem, jemuž byl zvláštním způsobem svěřen velký úkol šířit křesťanské jméno. (36)

30/Srov. 1. vat. koncil, Věrouč. konst. o Kristově církvi Pastor aeternus: Denz. 1821 (3050n).
31/Srov. sv. Cyprián, Epist. 66, 8; Hartel III, 2, 733: „Biskup je v církvi a církev je v biskupovi“.
32/Srov. sv. Cyprián, Epist. 55, 24: Hartel III, 624, ř. 13: „Jedna církev je po celém světě rozdělena v mnoho údů“. Epist. 36, 4: Hartel, 575, ř. 20-21.
33/Srov. Pius XII., enc. Fidei Donum, 21.4.1957: AAS 49 (1957), 237.
36/Srov. Lev XIII., enc. Grande munus, 30.9.1880: AAS 13 (1880), 145. Srov. CIC, kán. 1327; 1350 § 2.

15) Globální/Světová/ katolicita církve

Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 13:

Dík této všeobecnosti přinášejí jednotlivé části své dary ostatním částem a celé církvi, takže celek i jednotlivé části se obohacují vzájemným sdílením všech a jejich snahou po plnosti v jednotě. Proto se Boží lid nejenom shromažďuje z různých národů, nýbrž i sám vnitřně srůstá z různých vrstev. Jeho členové se totiž liší jak úkoly, neboť někteří zastávají posvátnou službu k dobru svých bratří, tak způsobem a zaměřením života, neboť mnozí se snaží jít ke svatosti těžší cestou v řeholním stavu, a tak svým příkladem povzbuzují své bratry. Proto také v církevním společenství existují místní (partikulární) církve, které si uchovávají vlastní tradice; přitom zůstává nedotčeno prvenství Petrova stolce, který předsedá celému shromáždění lásky, (11) chrání oprávněnou rozmanitost a zároveň bdí nad tím, aby jednotlivé zvláštnosti nejenom neškodily jednotě, ale spíše jí sloužily.

11/Srov. sv. Ignác Muč., Ad Rom., úvod: ed. Funk I, 252.

16) Právo na náboženskou svobodu
Deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae 2:

Tento vatikánský sněm prohlašuje, že lidská osoba má právo na náboženskou svobodu. Tato svoboda záleží v tom, že všichni lidé musí být prosti nátlaku jak ze strany jednotlivců, tak ze strany společenských skupin a jakékoli lidské moci, takže nikdo ani nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být zabraňováno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně, buď sám nebo spolu s jinými, v náležitých mezích. Mimoto koncil prohlašuje, že právo na náboženskou svobodu je skutečně založeno na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum. (2)

2/Srov. Jan XXIII., enc. Pacem in terris, 11.4.1963: AAS 55 (1963), 260-261; Pius XII., rozhlasové poselství, 24.12.1942: AAS 35 (1943), 19; Pius XI., enc. S palčivou starostí, 14.3.1937: AAS 29 (1937), 160; Lev XIII., enc. Libertas praestantissimum, 20.6.1888: Acta Leonis XIII, 8 (1888), 237-238.

17) Společenství víry s jinými křesťany
Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 3:

Neboť ti, kdo věří v Krista a řádně přijali křest, jsou v určitém společenství s katolickou církví, i když ne dokonalém. Je pravda, že mezi nimi a katolickou církví jsou rozpory různého druhu jak v oblasti víry a někdy i kázně, tak ohledně struktury církve, takže plnému církevnímu společenství stojí v cestě nemalé překážky, někdy dosti vážné, o jejichž odstranění se snaží ekumenické hnutí. Nicméně však jsou vírou ve křtu ospravedlněni a přivtěleni ke Kristu, (17) proto jim právem náleží čestné označení křesťanů a synové katolické církve je oprávněně uznávají za bratry v Pánu. (18)

17/Srov. Florent. koncil, 8. zas., dekret Exultate Deo: Mansi 31, 1055A.
18/Srov. sv. Augustin, In Ps. 32, Enarr. II, 29: PL 36, 299

18) Reforma církve
Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 6:

Všechna obnova církve (1) spočívá podstatně v růstu věrnosti jejímu vlastnímu povolání, a to je nepochybně důvod pro hnutí za jednotu. Církev ji při svém putování volána Kristem k této neustálé reformě, kterou trvale potřebuje, nakolik je institucí lidskou a pozemskou. Jestliže tedy v některých okolnostech a dobách nebylo něco dosti přesně zachováváno v mravním životě, v církevní kázni nebo i ve způsobu podávání nauky – ten se musí vždy přesně rozlišovat od samého pokladu víry – má se to v příslušné době správně a náležitě obnovit.

1/Srov. 5. later. koncil, 12. zas., konst. Constituti: Mansi 32, 988-C.

19) Hierarchie pravd
Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 11:

Katoličtí teologové, kteří při ekumenickém dialogu ve věrnosti nauce církve spolu s odloučenými bratry bádají o božských tajemstvích, mají postupovat s láskou k pravdě, s křesťanskou láskou a pokorou. Při porovnávání nauk ať pamatují, že existuje řád neboli „hierarchie“ pravd katolického učení, vzhledem k jejich různé spojitosti se základem křesťanské víry.

20) Církev a světová náboženství
Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate 2:

Katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou vážností se dívá na jejich způsoby chování a života, pravidla a nauky. Ačkoli se v mnohém rozcházejí s tím, co ona věří a k věření předkládá, přece jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi. ... Proto církev nabádá své věřící, aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou, a přitom aby svědčili o křesťanské víře a životě.

Příchod Mesiáše z pohledu židovských autorů

Nedávno se mi dostala do rukou zajímavá kniha Pavla Hoška Židovská teologie křesťanství (vydalo Centrum pro studium demokracie a kultury v Brně, 2011), která se věnuje reflexi křesťanství u některých židovských autorů. Kniha se soustředí především na poslední dvě desetiletí, ale předchází mu i přehled vybraných starších autorů a textů.

V knize je plno zajímavých a inspirativních myšlenek. Pro zajímavost vkládám několik pohledů ohledně rozdílu mezi křesťany a Židy ohledně očekávaného příchodu Mesiáše (viz Hoškova kniha s. 21-22):

Martin Buber v této souvislosti říká: "V čem spočívá rozdíl mezi Židy a křesťany? Všichni očekáváme Mesiáše, jenomže podle vás již přišel a znovu odešel. Ne tak podle nás. Navrhuji vám tedy, abychom jej očekávali společně. A až se objeví, zeptáme se jej: Už jste tu někdy byl?" A dovává: "Doufám, že v tom okamžiku budu dost blízko na to, abych mu mohl pošeptat do ucha: pro lásku Boží, neodpovídejte."

Pinchas Lapide řekl v rozhovoru s Jürgenem Moltmannem, že vzhledem k tomu, že nikdo z Židů nezná identitu Mesiáše, nelze vyloučit, že až přijde, bude jím Ježíš z Nazaretu. A pokud ano, neví, proč by jako Žid měl protestovat. Pokud zaslíbeným Mesiášem bude Ježíš, bude vítán.

Irving Greenberg hovoří o tom, že si představuje, jak Mesiáš, až přijde a Židé a křesťané se budou ptát, jestli je tu poprvé nebo podruhé, odpoví prostě: "No comment."

David Flusser kdysi řekl křesťanským posluchačům: Proč bychom se měli hádat? Vy věříte v příchod Mesiáše, my taky. Tak pro to společně pracujme a modleme se. Jenom, až přijde, mi dovolte nejprve mu položit otázku: S dovolním, pane, je toto vaše první návštěva Jeruzaléma?

Nancy Fuchs Kreimer líčí příchod Mesiáše tak, že Židé budou chtít potvrzení, že je tu poprvé, křesťané budou chtít potvrzení, že je tu podruhé, a Mesiáš smutným hlasem odpoví, že ani poprvé, ani podruhé, že už přišel stokrát, ale protože spolu stále bojovali, vůbec si ho nevšimli.

Rok 50. výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu... a Vatikán?

Pozn. 9.3.2012: Přepracovanou podobu příspěvku jsem publikoval v časopise Getsemany ZDE.


Narazil jsem na pár zajímavých věcí, alespoň tedy mne zaujaly, tak bych je rád uvedl. Je to spíš taková všehochuť. Říkal jsem si, že než několik komentovaných odkazů na Facebooku, tak si to poznamenám zde.

Osobně se mi líbí, že tento rok je ve znamení řady akcí, které se konají u příležitosti Druhého vatikánského koncilu. V říjnu to bude už 50 let od jeho zahájení v roce 1962.

Např. vídeňská univerzita uspořádala sympózium ve dnech 11. - 13. ledna 2012 (informace ZDE). Byla přenášena i on-line, ale nesledoval jsem. Některé podněty jsou k dispozici ve zpravodajství Kathpress.

Nedávno mi přišla informace o konferenci s názvem La réception de Vatican II : en cinquante ans, quels effets pour les Eglises ?, která se uskuteční počátkem března na pařížském Katolickém institutu (více informací ZDE).
Předpokládám, že akcí různého charakteru bude mnhem víc.

Rovněž za mořem se chystá řada akcí. Pro ilustraci alespoň odkazy na dvě konference, jednu v dubnu nebo další v září. Jistě toho bude víc. Dubnovou konferenci podporuje vydavatelství Paulist Press, které vydalo několik publikací o Druhém vatikánském koncilu, včetně série komentářů s názvem Rediscovering Vatican II. Odkaz na publikace ZDE.

Pro mne jsou samozřejmě dostupnější a tudíž zajímavější texty. Můj celkem oblíbený jezuitský magazín America zahájil sérii článků v souvislosti s výročím koncilu, textem Richarda Gaillardetze. Mimochodem tento otec čtyř dětí je zajímavou postavou a jeho práce stojí za pozornost - více viz jeho stránky. V nejbližší době vyjde jeho další kniha Keys to the Council - Unlocking the Teaching of Vatican II., věnovaná právě koncilu. Chystá jí Liturgical Press a na první pohled vypadá sympaticky. Ve dvaceti kapitolách představí dvacet vybraných myšlenek z koncilních textů v jejich kontextu. Bližší informace, včetně náhledu, jsou k dispozici na stránkách vydavatelství. Spoluautorkou knihy je Catherine E. Clifford, další zajímavá autorka, která se mimo jiné věnovala proslulé ekumenické skupině z francouzského Dombes. Napsala její dějiny (2005, The Groupe des Dombes: A Dialogue of Conversion) a přeložila do angličtiny zatím poslední dokument o otázce autority v církvi (2010, “One Teacher”: Doctrinal Authority in the Church).

V úvodních doporučeních této knihy jsem narazil na dalšího zajímavého autora, který se intenzívně věnuje Druhému vatikánskému koncilu. Je jím Massimo Faggioli, kterému vyjde v letošním roce také kniha věnující se koncilu, především jeho interpretaci, s názvem Vatican II: The Battle for Meaning (Paulist Press). V následujícím roce by mu měla vyjít kniha o liturgické reformě v Liturgical Press. Zájemci se mohou zatím seznámit snad s její první kapitolou, která vyšla v roce 2010 v Theological Studies (je k dispozici on-line).

Také National Catholic Reporter chystá 11. října 2012 vydat speciální vydání k 50. výročí zahájení koncilu (info ZDE) a zahájil sérii článků o koncilu vzpomínkou na jeho svolání papežem Janem XXIII. dne 25. ledna 1959.

To jsou jen některé akce k výročí koncilu, které jsme v rychlosti zaznamenal.

Ještě odkazuji na zajímavé stránky o koncilu s bibliografií a dalšími odkazy, Vatican II—Voice of the Church.


A co Vatikán?

Ten má svých starostí dost, chtělo by se mi říct. Ostatně kurii se nelíbilo samo vyhlášení koncilu. Navíc celé dějiny jeho přípravy, průběhu a rovněž recepce a realizace v praxi provází rozmanité snahy kurie o udržení kontroly a pokud možno starých pořádků. Ani současná doba není výjimkou a mnohým je zřejmé napětí či přímo rozpor mezi některými proklamacemi a realitou.

Papež Benedikt XVI. svým apoštolským listem Porta fidei ze dne 11. října 2011 (česky ZDE) vyhlásil "Rok víry", který má začít právě 11. října 2012 (skončí na závěr liturgického roku, o slavnosti Ježíše Krista Krále 24. listopadu 2013). Jak papež připomíná, 11. říjen bude nejenom připomínkou 50. výročí zahájení koncilu, ale také 20. výročí vyhlášení Katechismu katolické církve.

Kongregace pro nauku víry vydala 6. ledna 2012 "Nótu s pastoračními doporučeními ke slavení Roku víry" (česky ZDE). Text klade důraz více na Katechismus katolické církve a některé pasáže vzbuzují spíš pochybnosti.

Především mě překvapila výzva v předposledním odstavci textu k "jakési misii". Možná je to jen nějaká moje "ekumenická přecitlivělost" nebo prostě neporozumění textu. Uvádí se výzva, aby "všichni věřící... svou vlastní zkušenost víry a lásky předávali svým bratřím a sestrám v jiných křesťanských církvích a nekřesťanských náboženstvích, nevěřícím a také těm, kdo se v otázce víry staví indiferentně... tímto způsobem zahájí jakési misie směřující k těm, s nimiž žijí a pracují."

Jak tomu máme rozumět? Je tam sice uveden úryvek z úvodu konstituce o církvi v dnešním světě, ale nejsem si jistý, zda je fér jej aplikovat tímto způsobem. Což z kontextu dalších dokumentů koncilu a dalších textů není zřejmé, že "bratři a sestry z jiných křesťanských církví" by měli být mnohem víc spolupracovníci při hlásání "zvěsti o spáse" světu než objekty naší misie? Navíc jsou zde v jedné řadě s nekřesťany a nevěřícími. To je vskutku zvláštní. Že by opět mentalita a duální vidění světa "my" (nositelé zvěsti) a "oni" (adresáti naší misie)?

Z papežovy promluvy k římské kurii ze dne 22. prosince 2005 se stalo ideologické heslo o přijatelné "hermeneutice reformy" (tj. obnovy v kontinuitě) koncilu a odmítané "hermeneutice diskontinuity a zlomu". Toto dělení je pochybné, ostatně sám papež ve své řeči uvádí, že je to složitější (viz např. citát z promluvy: "Ve všech těchto sektorech, které ve svém celku tvoří jediný problém, se mohla vynořit nějaká forma diskontinuity a v jistém slova smyslu se skutečně projevila jistá diskontinuita, v níž se však přesto jevilo, když provedeme různé distinkce mezi konkrétními historickými situacemi a jejich požadavky, že kontinuita principů nebyla opuštěna – což je skutečnost, která snadno unikne prvnímu dojmu. A právě v tomto celku kontinuity a diskontinuity na různých úrovních spočívá podstata skutečné reformy."). Bohužel zde nejde o poctivou snahu o pochopení a výklad koncilu v jeho kontextu, ale zcela evidentně o jakési ideologické brýle. Ostatně praxe zacházení s těmito termíny především od tohoto papežova projevu (ačkoliv to není myšlenka zase až tak nová) ukazuje, že se s těmito termíny zachází skutečné svévolně.

Každopádně i v této nótě ke slavení Roku víry je tento problematický princip "hermeneutiky" připomenut. Bude to v praxi znamenat příležitost k dalšímu oslabování koncilu a jeho významu pro život církve?

Domnívám se, že ze strany Vatikánu bude pokračovat trend oslabování koncilu, který, jak už jsem zmínil v úvodu, provází koncil od jeho vyhlášení. A to přesto, že v jeho čele stojí stárnoucí teolog, jehož myšlenky z doby Druhého vatikánského koncilu působí provokativně mnohdy i dnes. Ponechám stranou otázku, nakolik se tento teolog během let změnil a zda je v současnosti schopen kurii zvládnout. Např. nedávno, když jsem četl úryvky z projevu papeže u příležitosti plenárního zasedání Kongregace pro nauku víry 27. ledna (ZDE), kde se mimo jiné vyjadřuje k otázce tradice/Tradice, tak jsem si vzpomněl na jeho kritický komentář, který Ratzinger publikoval po koncilu. Mimo jiné tvrdil, že koncil se hlouběji nezabýval problémem rozlišování legitimní a deformující tradice a nemluví pozitivně o nutnosti nezbytné kritiky tradice. Tím se podle Ratzingera koncil vzdal důležité šance ekumenického dialogu. (Ratzingerův komentář je obsažen v doplňcích Lexikonu für Theologie und Kirche. Českému čtenáři je tento postoj k dispozici díky překladu Kontextové fundamentální teologie od Hanse Waldenfelse. Praha, Vyšehrad 2000, s. 558).

S pravidelností sleduji papežovy proslovy u příležitosti lednových Týdnů za jednotu křesťanů a zdá se, že ekumenismus považuje za stále důležitou součást života církve (pro zajímavost papežova homílie o nešporách v bazilice svatého Pavla dne 25. ledna, v roce 2010, 2011 a 2012). Jen konkrétní skutky mi trochu schází. Každopádně je snad zřejmé, že postoj, odmítající ekumenismus jako takový není v souladu s oficiálním postojem katolické církve.

Naopak některé osobní důrazy papeže působí kontroverze.

Jedním z nich je tzv. reforma reformy liturgie. Ve skutečnosti se jedná o ústup v mnoha oblastech pokoncilního liturgického slavení, což leckdy budí odpor nejenom teologů a laiků, ale i některých biskupů. Nechci se tu teď o tom víc rozepisovat. Snad jen zmíním, že předseda Papežské rady pro jednotu Kurt Koch, tedy jakýsi vatikánský ministr pro ekumenismus, opět mluvil o papežových plánech na "obnovu liturgie". Povolení slavení liturgie podle "předkoncilních" liturgických knih (byly vydány na rychlo ještě před koncilem v roce 1962 ve snaze zabránit pokračujícím reformám) papežem Benediktem XVI. bylo podle Kocha pouze "prvním krokem" (více ZDE). Ostatně není to poprvé, co Koch hájí tento sporný papežův záměr ohledně slavení liturgie. Pozornost vzbudil v květnu loňského roku na konferenci věnované "mimořádnému ritu", tj. předkoncilní liturgii. Tehdy uvažoval o vzájemném ovlivňování předkoncilního a pokoncilního slavení (více viz např. ZDE).

Je zajímavé, že toto problematické téma rozvíjí předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů. Možná by to mohlo souviset i s tím, jak někteří pozorovatelé spekulují, že volba Antonio Cañizares Llovery prefektem Kongregace pro bohoslužbu nebyla zrovna dobrým personálním rozhodnutím. Tento španělský kardinál a bývalý primas Španělska, kdysi přezdívaný jako "Malý Ratzinger", byl zřejmě povolán do kurie i z taktických důvodů pro své spory se socialistickou vládou ve své vlasti. Proslýchá se však, že jeho silně konzervativní názory jsou přliš pro některé kardinály a možná i pro papeže. Snad měl vzbudit na jedné poradě kardinálů rozruch a mělo se uvažovat o jeho návratu do Španělska, ale to jsou jen neověřené informace. Možná se nabízí i jednodušší vysvětlení, prostě Kurt Koch je lépe vybaven pro diskuse v německém jazykovém prostředí, kde se nedávná konference konala.

Jinou problematickou záležitostí je dosud utajovaný dialog s lefébvristy. Jde spíš o vyjednávání, zda lefébvristé získají nějaký církevněprávní statut v rámci církve (z pohledu církevního práva katolické církve nemohou v církvi vykonávat žádnou službu,"Pro upřesnění tedy znovu: dokud nebudou vyjasněny otázky, týkající se věrouky, nemá Bratrstvo žádný kanonický statut v církvi, a jeho služebníci, třebaže z nich byl sňat církevní trest, žádnou službu v církvi nevykonávají dovoleně." List papeže Benedikta XVI. biskupům katolické církve Ohledně zrušení exkomunikace čtyř biskupů vysvěcených arcibiskupem Lefebvrem z 12.3.2009), případně jakou míru samostatnosti si uchovají. Osobně si myslím, že je to více otázka právní nebo mocenská než teologická. Nechci to tu rozebírat nějak hlouběji. Snad jen, že Vatikán 14. září loňského roku předložil lefébvristům určité podmínky a ti na ně před nedávnem odpověděli. Vzhledem k utajování se množí různé spekulace a může být zajímavé, zda se situace nějak změní. Každopádně lefébvristé s různou intenzitou odmítají závaznost Druhého vatikánského koncilu a pokoncilní vývoj v katolické církvi (především ekumenismus a mezináboženský dialog). Ovšem škála názorů a postojů v církvi je velmi široká, navíc se zdá, že polarizace uvnitř církve pokračuje. Takže nevidím nereálně i tu možost, že s lefébvristy dojde k určité dohodě. Jejich výhodou je třeba skutečnost, že většinou zaměnili teologii za poměrně primitivní ideologii, která je některým méně vzdělaným lidem srozumitelnější. Navíc oficiální představitelé církve mnohdy sami tápou, snaží se vyjít se všemi a možná jim schází i odvaha. Také krize autority ještě o něco víc pokročila a sami lefébvristé k tomu velmi aktivně přispívají.

Pro zajímavost odkazuji na český překlad části kázání lefébvristického biskupa Fellaye z 2. února 2012, ve kterém se k dialogu s Vatikánem vyjadřuje (ZDE).
Nepochybuji, že tváří tvář krizi, ve které se (nejenom) katolická církev dnes nachází, může být zdánlivý návrat ke "starým dobrým časům" lákavý. Podle mne je to problematické přinejmenším proto, že staré dobré časy byly dány kontextem, ve kterém církev působila a ten se už nevrátí.

Ostatně nejsou dnes "staré dobré časy" právě i ty časy koncilu, které se budou na mnoha místech připomínat? Není i v tomto koncil inspirace? Třeba jak se dokázali spojit mladí teologové se starými biskupy z praxe. Nebo jak církev dokázala reagovat na znamení doby a jak koncil a dění kolem něj vzbudilo pozornost a v mnohých lidech naději. Těch témat je mnohem víc. Možná se nenechme tolik otrávit církevní politikou, které se zřejmě ve Vatikánu věnují nejvíc a sledujme teologické dění.

Z těch "politických věcí" ještě zmíním chystané jmenování kardinálů. Bylo oznámeno i jmenování Karla Beckera, jezuitského teologa a spolupracovníka Kongregace pro nauku víry, kterému se přisuzuje zúžený  a sporný výklad ohledně "subsistování" Církve Kristovy v katolické církvi. Ten našel ohlas třeba ve vyjádření Kongregace o některých otázkách týkajících se církve z roku 2007. Mimochodem se tento teolog angažoval i v dialogu s lefébvristy a je některými z nich ceněn natolik, že vzbudilo rozruch oznámení, že se ze zdravotních důvodů Becker nezúčastní veřejné konzistoře a bude "kreován" kardinálem jindy (viz ZDE). Hned se začalo spekulovat o "liberální kurii".

Naproti tomu výše zmíněná kniha Gaillardetze a Cliffordové o koncilu, Keys to the Council, má věnování Francisu A. Sullivanovi, jinému jezuitovi, který kromě jiného s Karlem Beckerem a jeho výkladem celkem úspěšně polemizoval. Odkazy na jeho texty v Theological Studies jsem tu už uváděl (ZDE).

Přestože se "vatikánské magisterium" snaží zasahovat do způsobů výkladu koncilu, můžeme se tedy těšit i na jiné hlasy, neméně zajímavé a závažné.


PS: Jen na okraj uvádím, že vím o diskusích kolem "závaznosti koncilu". Např. práce Gherardiniho a Roberta de Matteiho, jimi iniciovanou petici papeži "za důkladnější přezkoumání Druhého vatikánského koncilu" (česky viz ZDE). Nebo rekace, které vzbudilo vyjádření konzultora Kongregace pro nauku víry Fernanda Ocarize, mimochodem generálního vikáře Opus Dei a účastníka utajovaného dialogu s lefébvristy (čtveřici "vyjednavačů" ze strany Kongregace pro nauku víry doplňují spolu s budoucím kardinálem jezuitou Karlem Beckerem, ještě dominikán Charles Morerod a Guido Pozzo z Lateránské univerzity, jehož některá vyjádření v minulosti vzbudila můj údiv a pochybnosti - ani se nedivím, že byla tak často zmiňována na stránkách lefébvristů) v L´Osservatore Romano 2. prosince 2011 (česky ZDE). Dvě nesouhlasné reakce na tento text jsou k dispozici v češtině. Jednak od Jean-Michela Gleize, vyučujícího v lefébvristickém semináři v Ecône (rovněž účastníka rozhovorů s vatikánskou Kongregací ze strany lefébvristů , spolu s původně exkomunikovaným biskupem a ředitelem semináře v Argentině Alfonso de Galarretou, ředitelem semináře ve švýcarském Ecône, Benoit de Jornou a čtveřici doplňuje Patrick de La Rocque z Nantes). Jednak od brazilského filozofa Arnalda Xavier da Silveiry. Oba texty jsou k dispozici na nedávno zpřístupněném blogu "tradicionalistů" s názvem REX!, který převzal štafetu v informování českého publika o dění v těchto kruzích (převážně prostřednictvím překladů) po stránkách Vendée, které ukončily činnost, ale ponechávají zveřejněné texty k dispozici (informace viz ZDE).

Způsob a argumenty v této diskusi mi však připadají přece jen vzdálené od solidní teologické a historické práce. Jde spíš o souboj dvou ideologií resp. ideologických přístupů k této otázce. Navíc je zřejmá souvislost s probíhajícím vyjednáváním Vatikánu s lefébvristy, na jehož možné rozuzlení se v dohledné době čeká. Proto bude nepochybně zajímavější a užitečnější sledovat práce a diskuse skutečných teologů a historiků, kteří mají svobodnější prostor pro vyjadřování a nejsou tak hluboce angažováni v církevně politickém dění. 

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

Vím, že k tomuto tématu toho bylo napsáno už mnoho. Před časem mě zaujalo to, co k tématu uvádí německý psycholog, psychoterapeut a teolog Wunibald Müller, jehož knihu Zamlčené rány nedávno vydalo nakladatelství Portál. Kniha reaguje na případy sexuálního zneužívání v církevních institucích, které byly zveřejněny na počátku loňského roku v Německu.

Sice se stále opakuje tvrzení, že souvislost mezi celibátem a sexuálním zneužíváním neexistuje. Ostatně i autor uvádí, že "bezprostřední spojení mezi celibátem a sexuálním zneužíváním v tom smyslu, že by celibát byl příčinou sexuálního zneužívání nezletilých kněžími, nelze prokázat" (s. 115-116). Na druhou stranu je zde problém v emocionální a sexuální nezralosti u těch kněží, "kteří jsou po stránce sexuálního vývoje nedostatečně vyspělí nebo v něm zůstali stát a kteří špatně chápou celibát. Domnívají se totiž, že se díky němu nebudou muset konfrontovat s vlastní sexualitou. Jádrem problému je v těchto případech emocionální - a tedy také sexuální - nezralost... Jejich sexuální nezralost se tedy maskuje celibátem, dostává pěkný nátěr a za určitých okolností je dokonce prohlášena za ideál. To však vede k tomu, že celá sféra sexuality a intmity zůstává nadále v temnotě." (s. 116-117).

Úvahy o kněžské povinnosti celibátu shrnul autor v následujícím oddílu (s. 129-130):

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

"Bylo by to opravdu řešení? Zůstává přece otázka, proč kněžský úřad přitahuje tolik homosexuálních mužů. Ty však nelze dále vysvěcovat na kněze. Tím se ještě zmenší okruh těch, kteří budou přicházet pro kněžský úřad v úvahu – ačkoli existuje mezi homosexuálními kněžími mnoho takových, kteří mají odpovídající zralost i charizma pro život celibátního kněze. Kdybychom se vzdali spojení kněžského povolání s celibátem, mělo by to ten následek (alespoň se domnívám), že by se zvětšil okruh zájemců o kněžské povolání. V tomto větším okruhu by bylo také opět více heterosexuálních mužů. Rovněž skupina těch, kteří se konfrontovali a vypořádali se svou sexualitou, by snad mohla být větší. Přinejmenším by mohl být menší podíl těch, kdo se pro cestu života v celibátu rozhodují z pochybných důvodů.

Z psychologického hlediska by působilo kněžství, které by zahrnovalo celibátní i ženaté kněze, dovnitř i navenek pozitivně. Celá oblast sexuality a intimity by byla samozřejměji přítomna a mohla by se s větší samozřejmostí tematizovat. Dokonce by se spojovala s čímsi pozitivním. To ovšem předpokládá, aby kněz, který se uvědoměle rozhoduje pro život bez manželství, byl pro toto své rozhodnutí oceňován, a ne odbýván jako hrdopýšek stranící se světu – jak se obával Joseph Ratzinger, tehdy ještě jako mnichovský arcibiskup, v diskusi s profesorem Egenterem. Myslím, že kdo se z přesvědčení rozhodne pro celibátní život mimo jiné proto, že má k tomu potřebné charizma, z toho bude přesvědčení také vyzařovat. Stejně to platí pro ty, kteří z přesvědčení zvolili cestu ženatých kněží.

Pro odloučení kněžského povolání od celibátu by mluvila také další okolnost, která s tématem sexuálního zneužívání souvisí pouze nepřímo: Nemalý počet kněží začínal se záměrem žít v celibátu a často také s přesvědčením, že dokážou v celibátu žít. Ale potom se tak nechovali nebo se necítili k tomu schopni a zbývala jim možnost – opustit svůj kněžský úřad, nebo v úřadu zůstat a potají žít zároveň v sexuálních vztazích. Zmiňuji se o tom v této souvislosti proto, že se v těchto případech podstatná životní sféra prožívá v temnotě. Takoví kněží mají obzvláštní sklon k psychicky nezdravým a duchovně i morálně pochybným způsobům chování a zvykům, které celibátní život spíše zatemňují a diskreditují.

Problémy by se tím neodstranily. To nám ukazují zkušenosti evangelické církve, kde jsou velkým tématem zhroucená manželství. Ale kdyby se kněžím povolilo manželství, vzešlo by z toho přece jen cosi osvobozujícího, mimo jiné proto, že by se tím vyjádřil kladný postoj k sexualitě. Ten v církvi nesporně existuje, ale moc se jí to vlastně nevěří.

Jestliže chce církev obstát v této krizi, kterou momentálně prožívá v souvislosti s případy sexuálního zneužívání, a plodně se z ní poučit, pak nestačí přepracovávat směrnice a přijímat další změny, které se vztahují k případům zneužívání. Musí sexualitu – a to i sexualitu ve svých vlastních řadách – vysvobodit ze zajetí, v němž tráví nedůstojný život. Dnes je sexualita uváděna do velice těsné souvislosti s církví, a to ve velmi negativních aspektech; pak by se mohla opět ukázat jako dar Boží a mohli bychom přitakat její existenci.

Právě v naší době banalizace a vykořisťování sexuality je nutně zapotřebí, aby někdo sexualitu před takovým vykořisťováním chránil a pečoval o to, aby se ze sexuality úplně nevytratila důstojnost a jedinečnost, které jí přísluší, aby nepřišla o své tajemství. Církev se koneckonců vlastně považuje právě v tomto ohledu za jejího zastánce. Na základě své biblické a duchovní tradice by jím také mohla být. Ale hledí se na ni (jistěže často neprávem) jako na tu, která sexualitu jako Boží dar hanobí a která jí zabraňuje."

Podle mne je celá kniha zajímavým čtením a podnětem k zamyšlení nad tématem, které oprávněně vážně poškozuje věrohodnost církve a křesťanství. Zároveň jí považuji i za věcnější text k tématu třeba ve srovnání s nedávno vydanou knihou rozhovorů s papežem Benediktem XVI. s názvem Světlo světa (podle mne se jedná o nejslabší knihu tohoto druhu ve srovnání se staršími rozhovory tehdy ještě s kardinálem Ratzingerem, tj. s Vittoriem Messorim z roku 1984 a Peterem Seewaldem z let 1996 a 2000). Samozřejmě záběr knihy rozhovorů je mnohem širší a je zřejmé, že pouhých šest hodin (poslední týden v červenci roku 2010, od pondělka do soboty, vždy hodinu denně) je na rozhovor o tak závažných tématech málo. Každopádně papež připouští, že po případech odhalených v Americe (především v roce 2002) se zřejmě měla důkladněji zkoumat i situace v dalších zemích a také uvedl, že rozsah zneužívání v Německu ho překvapil (s. 35).

Pro případné zájemce o téma zneužívání by mohla být zajímavá třeba i studie o příčinách a kontextu sexuálního zneužívání mladistvých katolickými kněžími v USA v letech 1950-2010.

Recenze Piškulových dějin adventistů

Po delším váhání zde zveřejňuji pracovní verzi recenze velmi dobré knihy Jiřího Piškuly o dějinách adventistů u nás. Magazín Christnet mě o ní požádal už velmi dávno. Trvalo mi to však dlouho a navíc jsem jí uplatnil i v rámci svých studijních povinností. Tato verze čeká na publikování zřejmě v nějakém historickém periodiku. Verzi pro ChN asi ještě trochu upravím.





Jiří Piškula: Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku. Advent – Orion, Praha 2009. ISBN 978-80-7172-213-7

Studium moderních církevních dějin v naší zemi zažívá období rozmachu. Zdaleka ne každá práce však dosahuje odborných historických kvalit. Domnívám se, že kniha Jiřího Piškuly Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, kterou v roce 2009 vydalo nakladatelství Advent – Orion (202 s.), je velmi kvalitním historickým zpracováním, které nejenom stojí za přečtení, ale mohlo by se stát určitým vzorem pro obdobné práce z dějin křesťanských církví. A to nejenom s ohledem na obsah ale především na způsob výkladu.

Piškulova práce (jedná se o vydanou disertaci, kterou autor obhájil na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze v roce 2007) je rozdělena do sedmi kapitol, ve kterých chronologicky sleduje vývoj adventizmu v českých zemích od jeho počátků v 90. letech 19. století až do roku 1989. V první kapitole je navíc předsazen stručný výklad vzniku Církve adventistů sedmého dne ve Spojených státech amerických a její misie v Evropě před rokem 1914. Přes široký chronologický záběr spočívá podle autora (s. 12) jádro práce v období let 1945 – 1969. V tomto období probíhá nejenom dramatický zápas církve o legální existenci, ale i neméně zajímavý zápas uvnitř církve ohledně jejího vedení. Zároveň se však jedná o období, které je „pravděpodobně nejbohatším obdobím adventistických dějin v Československu, co se rozličnosti pramenů týká“ (s. 14). Každá kapitola je uzavřena jakýmsi stručným shrnutím daného období s názvem Adventizmus a společnost, v němž se autor pokouší sledovat tento komplikovaný vztah. Určitou rozporuplnost ve vztahu ke společnosti v sobě obsahuje už samo poselství adventistů, jak uvádí autor v úvodu (s. 18n). Na jednu stranu adventizmus vznikl „s ideou výrazné teologické a etické výlučnosti, vnímaje sebe sama jako malou skupinku posledních věrných křesťanů“. Na druhou stranu se brzy prosadil důraz na celosvětové rozšíření adventistického poselství. Toto vnitřní napětí mezi etickou výlučností a naopak identifikací s morálním systémem většinové společnosti se podle autora nejvíce projevilo v otázce vojenské služby, které vedlo ke vzniku odštěpeneckých skupinek.

Zřejmě nejvýraznějším znakem odlišnosti adventistů je svěcení soboty jako dne odpočinku. Do zavedení pětidenního pracovního a školního týdne v roce 1968 byly sobotní absence adventistů v práci a jejich dětí ve škole častou příčinou napětí a sporů se státními orgány. Tyto spory probíhaly za první republiky (s. 59-62), v období Protektorátu (s. 80-81) a přes krátkodobý úspěch z roku 1947, kdy výnos ministerstva školství a osvěty umožnil ředitelům škol, aby děti z rodin adventistů mohly být za určitých podmínek uvolněny ze sobotního vyučování, opět po roce 1951, kdy byl tento výnos zrušen (s. 106). Sobotní absence adventistů v závodech a jejich dětí ve školách se objevovaly jako jeden z důvodů pro zákaz církve (s. 109n), přestože materiály státních orgánů většinou informovaly v tom smyslu, že sobotní volno nezpůsobuje žádné větší problémy (s. 111). Argumentace sobotou hrála hlavní roli v aktivitách náměstka Státního úřadu pro věci církevní (SÚC) pro nekatolické církve Vladimíra Ekarta, který se podle autora zasadil o zákaz církve v roce 1952 (s. 109 a 111-114). Sobotní absence dětí ve škole byla poté trestána především pokutou, ve dvou případech však došlo k odebrání dětí rodičům a jejich umístění do ústavní péče (s. 123). Ve zprávách státních orgánů se stále opakuje, že ani represemi se adventisty nepodařilo odvrátit od svěcení soboty. Zajímavé je, že tímto neúspěchem argumentuje jak vedení SÚC, když se v roce 1953 vyslovilo ve prospěch žádosti na opětovné povolení církve (s. 130), tak i zamítavý protinávrh ministerstva vnitra z roku 1954 (s. 132). Státní zpráva později využila otázku sobotní absence dětí ve školách ve svůj prospěch. Dohodu o obnovení církve s jejím novým vedením podmínila tím, že se duchovní zaváží k podpoře sobotní docházky dětí adventistů (s. 138). To později posilovalo nedůvěru věřících v nové vedení již povolené církve a vedlo k problémům a krizi v církvi (s. 144-148). Vztah k sobotě navíc sloužil státním orgánům jako záminka k dohledu nad kazateli (s. 148).

Hodnotu práce o dějinách adventizmu a jeho zápolení se státní správou po roce 1948 zvyšuje skutečnost, že si právě na adventistech režim vyzkoušel účelnost úplného zákazu církve. Autor uvádí, že již zmíněný náměstek SÚC Vladimír Ekart připravil v roce 1952 po vzoru postupu vůči adventistům rovněž zákaz dalších malých denominací (baptistů a metodistů, rovněž se uvažovalo o unitářích), ale tyto návrhy po roce 1953 upadly v zapomnění (s. 113-114). Na druhou stranu postoj adventistů a neúspěch postupu vůči nim vedl státní orgány k jiným způsobům represe než byl úplný zákaz činnosti (s. 123-124).

Přestože autor svojí prací o dějinách adventizmu vstoupil na pole téměř neorané, vykonal obdivuhodnou práci, jejíž význam podle mne dalece překračuje rámec pouhých dějin jedné z menších církví působících v českých zemích.

Autor shromáždil rozsáhlé množství archivního materiálu. Zatímco předchozí pokusy o zpracování dějin adventistů vycházely výhradně z pramenů církevní provenience (kroniky, časopisy, vzpomínky atd.), podnikl autor především rozsáhlý výzkum pramenů státní správy (s. 13-15). Myslím si, že autor poměrně dobře kombinuje prameny z činnosti státních orgánů s prameny církevními. Pramenům státních orgánů se zvlášť ve sledovaném období 50. – 60. let věnuje více pozornosti, což je možné snad vysvětlit autorovou poznámkou, že církevní archivy „nebyly vedeny s takovou pečlivostí. a tak jsou události v těchto letech z pohledu vedení CASD mnohem hůře sledovatelné“ (s. 14). Vydavatel v předmluvě knihy na jednu stranu chválí „fundovanější pohled na běh událostí“, který umožňují oficiální dokumenty. Na druhou stranu opatrně dodává, že tyto dokumenty „nevypovídají vždy pravdivě o cestě církve časem“ (s. 9). Já si však rozhodně nemyslím, že by kniha Jiřího Piškuly působila tak jednostranným dojmem v pohledu na církev ze strany státních orgánů a měla tudíž vzbudit podobné vzrušení jako před časem publikace Petera Dinuše Českobratrská církev evangelická v agenturním rozpracování STB (vydal Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu v roce 2004).

Právě otevřenost, se kterou Piškula zpracovává chování některých představitelů církve, kteří se v zápasu o vliv v církvi uchylovali ke spolupráci se státními orgány (např. aktivity Františka Šumbery, který ve snaze prosadit nejenom svojí vizi ale i svojí osobu do vedení církve po jejím případném povolení vsadil na spolupráci s orgány ministerstva vnitra, což se však brzy prozradilo a vedlo to naopak ke ztrátě jeho důvěryhodnosti, s. 132-134), je třeba ocenit. Zvlášť když si uvědomíme skutečnost, že adventista Piškula píše vlastně o „své církvi“. Profesionální a stále ještě ne zcela běžný způsob objektivity církevního historiografa je zřejmý i v tom, že se důsledně drží pramenů a necítí potřebu zveličovat nebo naopak snižovat působení adventistů. Problémy, se kterými se adventisté ve většinově katolické společnosti potýkali, zmiňuje bez dalších zvláštních zdůraznění. A když autor referuje o jednom násilném projevu náboženské nesnášenlivosti na Podkarpatské Rusi v roce 1920, který měl skončit dokonce smrtí mladé ženy, dodá, že se jedná o zprávu z jednoho pramene, kterou by bylo třeba ověřit (s. 61-62). Přestože je takový postup samozřejmý při odborné historické práci, přesto ještě není v církevní historiografii u nás zcela běžný.

Zatímco některé práce o dějinách církví v 50. letech se ještě spokojí při líčení vztahů mezi státem a církví na práci Karla Kaplana (Stát a církev v Československu 1948-1953. Brno 1993), důsledná práce Jiřího Piškuly s archivními prameny mu umožnila tuto práci doplnit. Zatímco Karel Kaplan změnu přístupu k církvím v letech 1953-1956 interpretuje jako kosmetické úpravy dosavadní politiky, Piškula podle mne přesvědčivě ukazuje, že se jednalo o „změny hlubšího charakteru“, kterými o sobě poprvé dává vědět liberální křídlo KSČ, které se prosadilo po lednu 1968 (s. 125-128).

Za pozornost stojí celkový přistup Jiřího Piškuly. Dává zaznívat především pramenům a své soudy vyslovuje velice opatrně. Patrné je to mimo jiné v kapitole o církvi a spolupráci se Státní bezpečností (s. 180-182). Tento způsob je podle mne pochopitelný také proto, že autor svoji práci chápe jako první pokus o dějiny adventizmu u nás a zároveň jako „odrazový můstek pro další díla“ (jak uvádí v doslovu, s. 187). Hodnocení a chápání minulosti se vždy rodilo v dialogu a autor by byl rád, kdyby tomu tak bylo i s dějinami Církve adventistů sedmého dne. Práce má zároveň přispět k novému promýšlení dějin církve, k přinášení nových pramenů a jejich interpretaci. Zřejmě i proto autor v celé své práci volí opatrný tón. V neposlední řadě se domnívám, že tento způsob práce je prostě autorovým osobním stylem, který se snaží o poctivou práci s co nejširší pramennou základnou. Vím, že tento styl kritizoval ve své recenzi Zdeněk Nešpor (Církevní dějiny 2010, číslo 5, s. 139-142), který mimo jiné autorovi vytkl „přílišný historismus“ a absenci širších souvislostí náboženského vývoje v českých zemích. Já si však myslím, že Piškula svoji práci pojal prostě jinak a skromněji. Mimo jiné i s vědomím, že pro konkrétnější a jasnější konstatování je třeba dalších pramenů a výzkumu, především osobních pozůstalostí (s. 187).

Každopádně se jedná o dílo přínosné, které rozšiřuje obzory nejenom v oblasti dějin adventizmu u nás, ale obecně i v odhalování politiky státu vůči církvím v 50. a 60. letech. Zároveň Jiří Piškula ukázal, že je možné psát dějiny „vlastní církve“ způsobem, který ani nezamlčuje stinné stránky některých členů a na druhou stranu nemá potřebu se vůči dalším křesťanským denominacím výraznějším způsobem vymezovat.

Kvalitu práce výrazně neovlivňuje řada drobných chyb. Například chronologický rámec práce je narušen mezi šestou (léta 1956-1962) a sedmou (1967-1989) kapitolou. Podkapitola Církev v letech 1963-1967 je poněkud schovaná v rámci šesté kapitoly, ačkoliv tomu její název neodpovídá. Již zmíněná kniha Karla Kaplana je v práci uvedena dvakrát a ani jednou nejsou data uvedena správně (místo v letech 1948-1953 je na s. 125 uvedeno 1953-1956, v seznamu literatury na s. 193 pro změnu 1848-1953). Taky některé odkazy uvnitř práce nejsou uvedeny přesně. Například tabulka, na kterou se odkazuje v pozn. 510 (s. 125) se nenachází na s. 135, ale na s. 141 (na s. 135 se tabulka nacházela v původní disertaci). Odkaz na kapitolu 5.5.2. na s. 182 je ve skutečnosti odkazem na kapitolu 5.1.2.