Několik poznámek k církevním restitucím

Církevní restituce zrovna nejsou mým tématem, ale byl jsem na Facebooku na ně tázán a nebo jsme se neudržel a zasáhnul do nějaké diskuse. Nakonec jsem si říkal, že bych sem mohl něco z toho vložit. Nejsou to systematické texty, ale jen na rychlo psané poznámky.

Ještě bych rád předeslal, že jsem přesvědčen o tom, že má církev na starost důležitější věci než péči o majetek. Takže když čtu zprávy o tom, že církve budou po restitucích lákat turisty a podnikat v realitách, tak mi to zní divně. Samozřejmě, že bude třeba se o majetek náležitě starat, ale někdy mám pocit, že majetkové záležitosti zaměstnávají arcibiskupský palác už dlouho mnohem víc než otázky hlásání evangelia.

Oproti tomu je naopak povzbuzující, když jsem dnes narazil na zajímavou a romanitou nabídku různých podob duchovních cvičení na stránkách jezuitů. Pokud by lidé dokázali překonat předsudky, tak je to podle mne dobrá nabídka ve srovnání s řadou pochybných a mnohdy předražených kurzů "osobního rozvoje".


Z diskuse k jednomu příspěvku (poměrně ostře odmítajícímu restituce církevního majetku) dne 12. ledna 2012

To je podle mne ukázka DEMAGOGIE!

Církevní restituce nejsou mým hlavním zájmem a osobně si myslím, že církvím přinesou víc starostí. Na druhou stranu je třeba připomenout, že v celém procesu vyjednávání jsou to stále jen církve, které ustupovaly státu. Politici z církevních restitucí už dávno udělali politickou kauzu. 

S jistým zjednodušením: Stát po válce zabavil církvím majetek a v roce 1949 se zavázal, že bude platit duchovní. Smyslem bylo získat nad nimi kontrolu, takže neloajální duchovní byl zbaven nejenom povolení k výkonu duchovní služby, ale i existenčního zajištění. Pro neschopnost politiků tento stav trvá dodnes. Navíc řada nemovitostí je blokována. Státu nevyhovuje ani blokace nemovitostí ani ten závazek platit duchovní.

Zvlášť zpočátku usilovaly církve o osamostatnění od státu, samozřejmě požadovaly navrácení alespoň části ukradeného majetku, který byl zdrojem financování v minulosti. Poté se po marných jednání se státem většinou smířily s daným stavem.

Humbuk kolem vyrovnání mi přijde trapný. Nejenom kvůli tomu, že se tady z okradeného dělá nějaký darebák, když chce alespoň část ukradeného vrátit.

Zajímavé je to i kvůli částce. Např. v rozpočtu Ministerstva kultury činila položka na registrované církve, tedy hlavně na její platy (většinou se jedná o podprůměrné platy s ohledem na vysokoškolské vzdělání velké části duchovních) byla v roce 2011 1,4 miliardy korun. Položka příspěvkových organizací byla 3x vyšší.

Argumentuji snad, že do divadla nechodím, takže nevím, proč bych ze svých daní měl podporovat jejich provoz? Neměly by se rovněž osamostatnit?

Znovu opakuji, že si myslím, že vrácení majetku přinese církvím jen další problémy (nemá dostatek schopných lidí, aby to vše zvládla; velké nebezpečí rádoby podnikatelů atd.), ale chápu církve, že prostě nemají na výběr. 

A nutit tady církve, aby vše odmítli a ze dne na den převzali veškeré financování na sebe? Sice by se do jisté míry mohla zefektivnit činnost, na druhou stranu, kdo by se ozýval, kdyby duchovní zaplnili úřady práce nebo si žádali o dávky v hmotné nouzi, komerčně se pronajímaly ve větší míře církevní objekty nebo se rovnou prodávaly atd.??
Navíc je úplný nesmysl tvrdit, že kvůli dohodnutému vyrovnání se dramaticky zhorší situace a ty řeči o krádežích důchodců v supermarketech a sebevraždách. To je jen demagogie např. lidí z VV, kteří se zoufale chtějí nějak zviditelnit a tohle je jen záminka.

Sdílím pohoršení nad tím, jak stát stále hůře hospodaří s penězi a jak je nejvíc bita střední třída. Prostudujte si státní rozpočty, seznamte se s řadou kauz, kde se rozkradly peníze a zjistíte, že problém je úplně někde jinde než v církevních restitucích.

A co se týče činnosti církví, tak ta se většinou skutečně zaměřuje na ty potřebné. Netvrdím, že je tomu tak vždy, ale obecně prezentovaný mediální obraz církví je falešný.

Proč VV tak urputně nebojují za práva sociálně slabých v jiných oblastech? Proč třeba jejich ministr školství usiluje v podstatě o ekonomickou likvidaci vysokého školství? Atd. Atd.

*****

Nejsem žádný velký bojovník za církevní restituce. Souhlasím s tím, že církev to ani s majetkem ani s médii moc neumí. Chtěl jsem však zareagovat na demagogii, kterou cítím z některých příspěvků.

Jsem kritický vůči vlastní církvi a hlavně jejímu vedení, ale to ještě není důvod, abych občas nezareagoval na její obranu. Proč má být fackovacím panákem?

Ostatně vaření piva je celkem dobrá charita. Křesťanství by tak mohlo být "oPIVEM lidstva" :-D A alespoň by v některých klášterech dělali něco užitečného (to už je velký sarkasmus) :-)

 *****

Příspěvek od jiného diskutéra:
Dovolím si jednu glosu, která tu ještě nezazněla: to, že s něčím "v církvi" nesouhlasím (tím spíš pokud se jedná "pouze" o názory či činy některých představených), není důvod!, abych z církve vystupoval! Představení církve se v historii mnohdy chovali mnohem (a zjevně) nemravněji a přesto ji světci neopouštěli ;-)

Na něj reaguji:
Ano, toto mnozí "mimo" církev nechápou. Láska k církvi se nevylučuje s kritickým myšlením. Když jsem tohle chtěl nějak ilustrovat studentům, tak jsem jim zadal k četbě závěrečnou kapitolu ze vzpomínek Bernarda Häringa (v češtině V bezpečí a svoboden). Výborného morálního teologa, který zakusil své kvůli pronásledování ze strany Kongregace pro nauku víry.

Dovolím si jeden citát: "Spíše mi tady jde pořád ještě o obraz církve, o to, jak církev chápe sebe samu. Já vidím obraz církve v jejích velkých i malých světcích, v jejích svobodomyslných prorokyních a prorocích. Ani tentokrát mě řízení a chování Kongregace pro nauku víry nedohnalo k pochybám o víře, prostě proto, že jsem takový úřad naprosto žádným způsobem neztotožňoval s církví jako celkem, ba s církví jako takovou.

Avšak proto, že to byl a je významný úřad církve, musí si všichni, kdo jsou za něj zodpovědní nebo spoluzodpovědní, připustit radikální otázku a sami se ptát: Jaké chápání církve, jaký obraz církve, a dokonce Boha, jaké sebeporozumění určuje naši práci? - To, že jsem si zcela vědomě a neustále tuto otázku sám sobě tato kladl, mě uchránilo ztroskotání ve víře v Boha, ve své víře v evangelium a ve víře v církev jako celek." (s. 137)

xxxxxxxxxx 

Komunikace z 13. ledna 2012, resp. můj pokus o stručnou reakci na dotaz "Proč má být církvi vrácen majetek?" 

možná by se na webu vlády dalo dohledat, jak tuto věc zdůvodňuje návrh 

stručně řečeno: v roce 1949 stát církvi majetek sebral a zavázal se platit duchovní

stát se chce z této povinnosti platit duchovní vyvázat

není to dost dobře možné udělat bez toho, že jí alespoň část majetku vrátí a něco vyplatí

ostatně blokační zákony blokují určité majetky, které by mohly v restituci církvi připadnout, takto se nějaké vrátí a jiné odblokují k plné dispozici a spokojenosti obcí

tak si myslím, že to alespoň ve stručnosti je

s prominutím je vidět, jak jsme zblblí, když to tolika lidem vadí nebo to nechápou

já si osobně myslím, že to církvi jen přidělá starosti a problémy

na druhou stranu jí to snad časem může naučit líp hospodařit

(poté až se třeba mnohokrát spálí)

tím, že nejsem placen církvemi, tak se mě tento problém příliš netýká

ale chápu, že pro lidi zodpovědné je to problém, protože duchovní jsou zaměstnanci a je třeba je z něčeho platit

církvím v tomto ohledu vzroste agenda

já spíš nerozumím tomu, že to někoho trápí

rozuměl bych tomu, kdyby někdo měl starost, že to církve nezvládnou

xxxxxxxxxx

Komunikace ze dne 16. ledna 2012:
Dotaz (resp. jeho část): "Jedním z těch témat, na která si nedokážu odpovědět a utvořit si na ně názor, je, proč a nač potřebují církve tolik miliard. Abychom se špatněě nepochopili, nejde mi o to, že někdo vlastní hromady peněz, ale to ten prapůvod smyslu Ježíšova učení, že se máme vzdát hmotných věcí, protože nás činí závislými na tomto světě.."

Dobrý den, Mne spíš překvapuje, že Vás tato otázka trápí.

Když to řeknu velmi stručně, tak stát církvi sebral majetek, díky kterému fungovala a mohla zajistit nejenom svůj vlastní provoz, ale rovněž zajistit fungování řady zařízení, které pomáhali lidem (nemocnice, sociální ústavy, školy atd.).

Stát se v roce 1949 zavázal, že na oplátku bude církvím platit jejich duchovní a pak se mocipáni tvářili, jak jsou vůči náboženství ohleduplní, že dokonce platí církve, což v mnoha zemích ani není. Nezakrýval tím jen velkolepou krádež, ale i skutečnost, že tak chtěl ovládat duchovní. Ztráta souhlasu pro výkon duchovenské služby totiž měla za následek ztrátu hmotného zajištění, tedy platu a leckdy i možnost bydlení.

Státu tento závazek už delší dobu nevyhovuje, rovněž některé zablokované pozemky, proto hledal jak se z tohoto závazku vyvázat. Mimochodem položka na církve v rozpočtu MK je zhruba 3x menší než třeba položka na přípsěvkové organizace. Týká se převážně platů duchovních.

Po dlouhých tahanicích se došlo k tomuto kompromisu, který podle mne pro církev není nijak zvlášť výhodný a ještě jí přinese řadu starostí. Mimo jiné i proto, že mnohý nemovitý majetek je oproti původnímu stavu značně zanedbaný.

Chápu však, že církve s tímto kompromisem souhlasili.

Proběhla řada restitucí a nevím, že by navrácení části (!) ukradeného majetku vzbuzovalo takové emoce v případě jiných subjektů.

Nevím, proč si myslíte, že Ježíš učil, že se máme vzdát hmotných věcí. Určitě na nich nemáme nemístně lpět a zakládat na nich svojí existenci, ale že by Ježíš zcela odmítal "hmotné věci" mi přijde zvláštní.

Ostatně i sbor apoštolů, tedy jeho nejbližších učedníků, musel nějak hmotně fungovat, proto zřemě mel společnou pokladnu, o kterou se staral Jidáš (viz J 12,6 a hlavně J 13,29).

Církev prošla určitým vývojem, ve zdejším světě se možná zabydlela více než třeba Ježíš zamýšlel, ale ospravedlňovat krádež odkazem na Ježíšovo učení, mi připadá poněkud zvláštní.

Znovu opakuji, že si myslím, že především návrat hmotného majetku přinese církvi řadu problémů. Pokud však nadále nechce být závislá na státu a jeho rozpočtu nebo dokud si "nevychová" mecenáše a své věřící k štědré podpoře nebo se nepřikloní k modelu služebníků, kteří mimo to budou mít i jiné povolání s ohledem na výdělek, tak zřejmě nemá mnoho jiných možností, než se naučit hospodařit.

Buďme přesní a rozlišujme. Jednou věcí je to, zda třeba někdo z církve má drahé auto nebo si libuje v nákladném způsobu života atd. To bych považoval skutečně za nevhodné a neodpovídající Ježíšovu požadavku (na druhou stranu je třeba vzít v úvahu, že v očích zákoníků ani Ježíš nebyl nějaký asketa).

Jinou věcí je určitá nádhera, do které se v průběhu dějin oděly stavby a ceremonie. Zatímco tehdy byla lidmi často vnímána jako vhodná pro vyjádření Boží vznešenosti, tak možná dnes mnohým spíš překáží.

Uvědomují si to i mnozí lidé z církve, proto se - i když možná příliš pomalu - lecčeho vzdávají. Dlouhých vleček, ozdobných rouch a korun (např. papežové odložili svojí tiáru - trojitou korunu atd.). Jinou věcí však je to, že bylo vytvořeno množství hodnotných děl. Věřím, že ještě víc by bylo křiku, kdyby církev začala svůj majetek rozprodávat.

Rozumím Vám v tom, že Vám možná schází větší prostota v církvi, s čímž souhlasím. Ale je to složitější. Většina duchovních má vysokoškolské vzdělání (jeho kvalitu ponechme stranou) a dostává podprůměrný plat. Není divu, že někteří opustí svojí službu a mnohem lépe se uživí mimo církev. Rovněž znám řadu kněží, kteří žijí skromným životem a snaží se pomáhat lidem kolem.

Prostě si myslím, že problém s majetkem církve je trochu složitější. Někdo možná s jistou nostalgií vzpomíná na doby totality, kdy se obdivuhodné věci zvládly udělat na koleně. Mnohé se naopak dělat nemohlo.

Dominik Duka bude kardinálem

V pátek 6. ledna během promluvy před polední modlitbou Anděl Páně (Angelus) oznámil papež Benedikt XVI. jména 22 budoucích kardinálů, které bude jmenovat během zasedání konsistoře (kardinálského kolegia) dne 18. února. Mezi nimi zaznělo i jméno pražského arcibiskupa Dominika Duky.

Tak nějak měla znít stručná zpráva do médií. Místo toho se začalo ze všech stran ozývat, že Dominik Duka byl jmenován kardinálem. Když jsem na tento drobný omyl upozornil ČT24, tak jsem byl odkázán na prohlášení tiskového střediska ČBK. Jeho nadpis zněl jasně a špatně "Svatý otec jmenoval arcibiskupa Dominika Duku kardinálem". V samém závěru Dukova životopisu se krčilo konstatování: "Dne 6. ledna 2012 Svatý otec Benedikt XVI. oznámil jeho nominaci kardinálem. Odznaky kardinálské hodnosti převezme kardinál Duka ve Vatikánu 18. - 19. února 2012." I tak z textu není zřejmé, že by si pisatelé byli vědomi, že Dominik Duka teprve bude jmenován. Nemůžu se proto divit novinářům, pro které je tiskové středisko ČBK zodpovědným zdrojem, že tuto zprávu přijali.

Správná je zpráva Vatikánského rádia, když hned v úvodu říká: "Pražský arcibiskup Dominik Duka bude jmenován kardinálem. Jak oznámil Benedikt XVI. při sváteční promluvě před modlitbou Anděl Páně, stane se tak při veřejné konzistoři 18. února." I tak se trochu divím, že v názvu zprávy vypadlo ono BUDE, takže hlásá: Dominik Duka kardinálem.

Nakonec i zpráva v Katolickém týdeníku 2012, č. 2 hlásá: Dominik Duka bude vyznamenán "posvátným purpurem" A zřejmě ani ze zprávy není zcela zřjmé, že na oné konsistoři nedojde pouze k převzetí odznaků kardinálské moci, ale ke skutečnému jmenování.

Možná si řeknete, že jde o drobnost, banalitu. Do jisté míry souhlasím. Na druhou stranu když tiskové orgány církve nejsou schopny ani takovou banalitu jasně sdělit médiím a veřejnosti, jak chtějí vysvětlovat složitější záležitosti?


Případně se ještě nabízí otázka, zda se v dané problematice vůbec orientují ti, kterých se to týká. Když jsem sledoval brífink Dominika Duky ke svému "jmenování" (dne 6. ledna), tak jsme byl překvapen. Tiskový mluvčí pražského arcibiskupství v úvodu doslova řekl, že "pražský arcibiskup Dominik Duka BYL jmenován kardinálem" a že "18. února /papež/ svolává konzistoř, kde DOKONČÍ jmenování 22 nových kardinálů". Ani budoucí kardinál tuto informaci neuvedl na pravou míru.

Mimochodem, co vlastně papež řekl?

Papež řekl: "Ed ora, con grande gioia, annuncio che il prossimo 18 febbraio terrò un Concistoro nel quale nominerò 22 nuovi Membri del Collegio Cardinalizio." Přebírám to ze zveřejněného textu, ale je možné si to ověřit i na videu (tato pasáž zhruba kolem 17:40). Důležité je to, že nomineró je v budoucím čase. Papež tedy oznámil, že dotyčné BUDE jmenovat v konsistoři 18. února.


Podle mne je v pozadí nedorozumění a směšují se dvě věci. Jednou je oznámení o konsistoři, kde budou - a to je věc druhá - jmenováni (tj. kreováni - doslova stvořeni) noví kardinálové, jejichž jména byla oznámena. Problém je v tom, že pro kardinálskou "kreaci" neexistuje adekvátní český překlad.

Ostatně i v textu kodexu církevního práva (1983) je snad možné zaznamenat tyto dva postupné kroky, oba však český oficiální překlad trochu nešťastně překládá slovem "jmenuje".



Snad ještě doplnění ohledně samotného jmenování Duky:

Jsem rád, že pan arcibiskup skutečnost jmenování pojal především jako určité vyznamenání pražské arcidiecéze, možná české církve. Osobně jsem byl poněkud překvapen, že papež hodlá jmenovat druhého kardinála z pražské arcidiecéze. Evidentně to byla moje neinformovanost, neboť, jak jsem zjistil, byl Duka jedním z jasných kandidátů i podle zahraničních médií. Souvislost s "kardinálským důchodem" (tedy dosažením 80. roku, kdy se kardinálové podle pokoncilních nařízení již nemohou zúčastnit volby papeže) emeritního arcibiskupa Miloslava Vlka mi nedošla. Jak spráně uvedl Duka na brífinku např. ve Vídni jednu dobu (konkrétně v letech 1998-2003) byli dokonce kardinálové tři.

Přesto si myslím, že je to událost v českých církevních dějinách neobvyklá a přemýšlím, jak jí interpretovat. Je za tím nějaké osobní ocenění Dominika Duky? I když mám pocit, že momentálně se nepředstavuje zrovna v dobrém světle v různých ohledech. Nebo je tam snaha vyslat do kardinálského kolegia alespoň jednoho volitele papeže z ČR a nikdy jiný nesplňoval elementární předpoklady? Nebo je zatím nějaký jiný církevně-politický důvod, který nám zůstává skryt? O tom se asi můžeme pouze dohadovat.

Občas se objevují zprávy, jak na papeže udělala velký dojem jeho návštěva v ČR. To je sice možné, ale mám pocit, že na tomto faktu nějak stavět je poněkud naivní. Postavení římskokatolické církve v ČR i její vnitřní situace je podle mého více než tristní.

Přemýšlím, zda Dukova nečinnost v oblasti vnitrocírkevní (na rozdíl od jeho veřejné prezentace na různých akcích), alespoň tak se mi to jeví, byla mimo jiné motivována očekávaným jmenováním (víme, že kdo nic nedělá, nic nezkazí), jeho ohledem na politické přátele (Hrad a okolí) nebo rozkoukáváním se v novém úřadu.

Však uvidíme, jak si povede Duka coby kardinál.

1) Nejprve je zmíněn papežův svobodný výběr vhodných mužů:
Qui Cardinales promoveantur, libere a Romano Pontifice seliguntur viri, saltem in ordine presbyteratus constituti, doctrina, moribus, pietate necnon rerum agendarum prudentia egregie praestantes; qui nondum sunt Episcopi, consecrationem episcopalem recipere debent. (kan 351. § 1.)
Český překlad: Za kardinály jmenuje svobodně papež muže...

2) Poté se mluví o samotná "kreaci", tedy vytvoření (pozor, neplést s kremací :-)), kardinálů:
Cardinales creantur Romani Pontificis decreto, quod quidem coram Cardinalium Collegio publicatur; inde a publicatione facta officiis tenentur atque iuribus gaudent lege definitis. (kan 351. § 2.)
Český překlad: Kardinály jmenuje papež rozhodnutím, které se vyhlašuje před sborem kardinálů; od vyhlášení mají povinnosti a práva, stanovené zákonem.

Dřívější praxe (např. v 19. století) byla taková, že noví kardinálové byli papežem jmenováni v tajné konsistoři kardinálů (přístupné pouze stávajícím kandidátům, tedy nově jmenovaní nebyli přítomni). Poté bylo novým kardinálům jmenování oznámeno a byl jim doručen červený kardinálský biret. Kuriálním kardinálům, tedy těm, kteří sídlili v Římě, tito ostatně vždy byli mezi kardinály nejvíce zastoupeni, byl biret a jmenovací listina předána ještě tentýž den. Ostatním byla doručena a předána většinou legátem. V nejbližší době se konala veřejná konsistoř (přístupná i jiným prelátům ne-kardinálům a dalším pozvaným), při které mimo jiné z rukou papeže převzali červený kardinálský biret.

Stranou ponechávám kardinály, jejichž jména papež z různých důvodů prozatím nezveřejnil a učinil tak až pozdějí (tzv. jmenování in pectore) nebo v některých případech k jejich zveřejnění nikdy nedošlo, pokud papež zemřel.

Tento popis je zjednodušený a mohly existovat rozmanité výjimky (často se totiž zapomíná, že do celocírkevního kodexu, prvního svého druhu, z roku 1917, existovalo mnoho místních zvyklostí; třeba i s ohledem na různé vztahy mezi státem resp. panovníkem a církví; celocírkevní kodex mnohé zvyklosti sjednotil), ale pro ilustraci snad stačí.

Pátral jsem, kdy tato praxe byla změněna případně zda skutečně papežovu oznámení ještě nepředcházela tajná konsistoř, kde by papež skutečně "kreoval" kardinály a teprve poté je veřejně oznámil. Pravděpodobně to souviselo se změnami v samotném kardinálském kolegiu v 60. letech. Každopádně jsem přesvědčen, že podobně jako v uplynulých letech, tak i 6. ledna 2012 šlo pouze o oznámení budoucího jmenování kardinálů.

Tedy Dominik Duka se stane kardinálem 18. února.

Ještě malá poznámka k tomu kreování-stvoření kardinálů. Jedna se o církevní, resp. papežskou "stvořeninu". Zatímco o biskupech římskokatolická církev učí, že jejich zřízení je ius divinum, tedy božského práva, tak kardinálové jsou toliko církevním či papežským stvořením. Je tu nepochybně napětí či přímo spor mezi jejich rolí v rámci římskokatolické církve a touto skutečností. Myslím si, že ani rozhodnutí papeže Jana XXIII. z roku 1962, převzaté do kodexu z roku 1983, aby každý kardinál, který není biskupem, přijal biskupské svěcení (existují však výjimky), tento rozpor dostatečně neřeší. K tomu se snad vyjádřím časem. 

Náboženské vyznání v České republice

Statistický úřad na stránkách o sčítání zveřejnil předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů z roku 2011, včetně rámcových údajů o náboženském vyznání (tj. kromě hlavích čísel i údaje o počtu osob, kteří se přihlásili ke třem největším církvím, tedy Římskokatolické církve, Českobratrské evangelické církve a Církve československé husitské). Ty pak druhý den doplnila podrobná informace o kompletních výsledcích náboženského vyznání - odkaz na tabulku je k dispozici zde.

Tématem sčítání jsem se věnoval a pro potřebu stručného představení náboženského vyznání v České republice a jeho vývoje jsem si už kdysi vytvořil tabulku. Tu jsem doplnil a opravil nepřesnosti, které jsem u starší verze zjistil a dávám jí k dispozici.

Při kontrole jsem se díval na absolutní čísla, která jsem kdysi převzal pro starší období především z publikace Českého statistického úřadu Náboženské vyznání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 - 1991 (Praha 1995). Musel jsem však pracovat se zaokrouhlenými čísly, protože publikaci momentálně nemám k dispozici. Takže nevylučuji případně další drobné opravy. Problém se však týká asi jen kategorie "Ostatní a nepřesně určené", neboť tam jsem musel údaje dopočítat (tj. ke zveřejněné kategorii "ostatní a nepřesně určené" připočítat ještě čísla ostatních zveřejněných církví a náboženských společností, komě tří největších) a ne vždy mi vyšly zcela přesně.

Pro zajímavost jsem tedy do tabulky doplnil i absolutní čísla (zaokrouhlená na tisíce), i když osobně se mi víc líbí ta s procenty. Např. zaokrouhlení údaje mírně zkresluje a bylo třeba dopočítat kategorii "Ostatní a nepřesně určené".

Přesná čísla z posledních tří sčítání (1991, 2001 a 2011) umožňují detailnější srovnání. Určitým problémem jsou chybějící srovnatelná data. Třeba letos byla zveřejněna zřejmě nejpodrobnější data o uvedených údajích v případě vyznání. Média zaujala především skupina hlásící se k odkazu rytířů Jedi z Hvězdných válek, ale jsou tam zajímavější informace (třeba 71.138 osob uvedlo "katolická víra", aniž by se přihlásilo k některé církvi). Tato v jistém smyslu "šedá zóna" zasluhuje pozornost také proto, že už podle výsledků z roku 2001 bylo zřejmé, že se rozrůstá skupina "věřících", kteří se nehlásí k některé ze zavedených církví či náboženských společností. Údaj je taky zkreslen tím, že otázky na vyznání byly ve sčítáních pokládány různě a třeba letos bylo poměrně snadné úvést, že je osoba věřící, ale nehlásí se k žádné církvi (což využilo 707.649 osob, což je hodně vysoké číslo). Nejvíc se zřejmě bude diskutovat nad skutečností, že při zdůraznění dobrovolnosti této kolonky údaj o vyznání neuvedlo 4.774.323 osob, což je téměř polovina (45,2 %). Nakolik tato okolnost mohla ovlivnit dramatický pokles údajů u tradičích církví, k tomu se vyjádřím později.

Nyní tedy detailní tabulka s případným srovnáním, pokud byly k dispozici relevantní údaje z předchozích sčítání:

Různé komentáře a postřehy (budu doplňovat průběžně).

V rychlosti před Vánocemi sepsaný a prostorem omezený komentář pro časopis Český bratr (vloženo 5. 1. 2012)

Nad předběžnými výsledky sčítání

Český statistický úřad v prosinci zveřejnil předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů z března 2011, včetně informací o "náboženské víře". Vzhledem k tomu, že odpověď byla tentokrát výslovně dobrovolná, téměř polovina obyvatel se k této otázce nevyjádřila. Údaje z vyplněných formulářů potvrzují výrazný trend odklonu od "velkých" církví (tj. římskokatolické, českobratrské evangelické a československé husitské). Vysoký počet věřících, kteří se nehlásí k žádné církvi ani náboženské společnosti, byl i v tomto případě zřejmě ovlivněn tím, že tato možnost byla oproti minulým sčítáním výslovně uvedena.

Ačkoliv si s výslednými čísly můžeme různě pohrávat a spekulovat nad nimi, jsem přesvědčen, že potvrzují základní trend pokračujícího poklesu věřících, kteří se hlásí k některé z křesťanských církví. Týká se to především tří nejpočetnějších církví u nás. Myslím si, že tento fakt je mnoha lidem zřejmý i bez čísel ze sčítání. Ti, co by jej chtěli popřít, se mohou odvolávat na neúplnost výsledků. Podle mne zcela neprávem. I kdybychom vycházeli pouze z vyplněných údajů, je pokles zřejmý. Osobně se domnívám, že údaj o víře nevyplnili spíše lide, kteří jsou k víře zcela lhostejní nebo se k žádné církvi nehlásí. Obavy ze zneužití takového údaje byly zřejmé při sčítání v roce 1991, kdy byl dotaz na náboženskou příslušnost po čtyřiceti letech znovu zařazen (tehdy ji neuvedlo 16,2 %, v roce 2001 už jen 8,8 %). Dnes je motivem spíš recese (viz rytíři Jedi), lhostejnost či zmíněné zdůraznění dobrovolnosti, které zřejmě ovlivnilo i uváděné údaje o národnosti.

Další argument pro uvedený trend poklesu "církevně věřících" je demografický. Z letošního sčítání sice ještě nemáme výsledky religiozity v jednotlivých věkových skupinách, minulé sčítání však ukázalo, že věkový průměr lidí, kteří se přihlásili k některé z církví, byl výrazně vyšší než u lidí bez vyznání. Pokles počtu věřících v roce 2001 byl ovlivněn také tím, že lidé méně uváděli náboženskou příslušnost u svých dětí do patnácti let. Ačkoliv si na konkrétní čísla budeme muset ještě počkat, nevidím důvod předpokládat, že v této věci nastal nějaký obrat. Zvlášť když do role rodičů dorostly ročníky, které už v minulosti byly většinově "bez vyznání" nebo za ně tehdy údaje vyplňovali "religióznější" rodiče. A to nemluvím o tom, že míru religiozity stále ještě udržují starší ročníky, jejichž podíl v celkové populaci na rozdíl od dětí stoupá.

Na druhou stranu není důvod na základě čísel ze sčítání tvrdit, že církvím dramaticky ubývají věřící. Církvím zřejmě ubývají sympatizanti a klesá jejich prestiž ve společnosti. Pokud jsou k dispozici data o "praktikujících věřících", mám na mysli třeba pravidelné účastníky bohoslužeb, trvalý pokles je sice patrný, ale nikoli dramatický. Ostatně i nízká data z posledního sčítání jsou stále ještě více než dvojnásobně vyšší než předpokládaná nebo zjištěná návštěvnost bohoslužeb (alespoň u církve římskokatolické a českobratrské). Takže onen dramatický pokles ve srovnání s rokem 1991 můžeme chápat jako přiblížení k reálným číslům.

Čeká nás jistě plno důkladných rozborů výsledků sčítání, ale trend je zřejmý. Na jedné straně ke křesťanské víře církev patří, na straně druhé je trend odklonu od tradičních církví pro moderní společnost v řadě evropských států na západ od nás typický.

Neznamená to však také, že tyto církve prostě neumí oslovit dnešního člověka a neplní tak svoji roli? Vždyť i dnes je plno lidí zraněných a nemocných, lidí hledajících, což ostatně potvrzuje rostoucí počet věřících "bez církve". Jsem přesvědčen, že ani dnes nemohou křesťané a církve rezignovat na své poslání. Církve by zřejmě měly víc přemýšlet nad způsobem svého zvěstování a ptát se, zda se více nezabývají samy sebou a třeba z obavy se neuzavírají do sebe, zatímco pro okolí jsou nesrozumitelné.

Rovněž jsme stále svědky rozděleného křesťanství. Když se ani dnes nejsou někteří křesťané schopni dohodnout mezi sebou, vzájemně se uznávat a respektovat, můžeme se snad divit, že se jim nedaří oslovit okolí? Výsledky sčítání mimo jiné potvrzují, že dávat přednost svým konfesně partikulárním zájmům před společným svědectvím v důsledku poškozuje všechny. Určitě máme o čem přemýšlet!

Martin Vaňáč, ETF UK

Goliáš obloupen, veselme se

V předvánočním čase jsem náhodou narazil na stránkách Církve bratrské na převzatý článek /odkaz již nefunguje, neboť po upozornění na jeho pochybný obsah byl ze stránek odstraněn/ o tom, že v jedné z nejznámějších vánočních koled, Narodil se Kristus Pán, je chyba. V závěrečné sloce, kde se zpívá "Goliáš obloupen, veselme se, člověk jest vykoupen, radujme se," údajně původně bylo Belíáš, ve smyslu Belzebub, tedy ďábel. Článek je převzatý ze stránek prostějovského děkanátu, kde vyšel v roce 2006. Autor se odvolává na údajně správný původní text v kancionálu z roku 1895.

Celé to zní trochu podezřele a osobně jsem vůči podobným "odhalením" poněkud skeptický. Je možné si to nějak ověřit? Ano, je a divím se, jak se v dnešní době mohou snadno šířit takové hlouposti.

Nejprve jsem se podíval do Mešních zpěvů, které vydal Sekretariát české liturgické komise v roce 1990. Cenné je na této knize třeba to, že uvádí prameny jednotlivých písní a to detailně i s odkazem na stránky.

Narodil se Kristus Pán je na straně 34 Mešních zpěvů. V rejstříku písní je uveden jako hlavní pramen textu kancionál z roku 1719 s pěkným barokním názvem "Slavíček rajský na stromě života Tvorci svému prozpěvující, to jest Kancionál...", který sestavil chroustovický farář Jan Josef Božan.

Pak už si stačí příslušný kancionál podle názvu nebo pořadatele najít v digitalizovaných textech v rámci projektu Manuscriptorium. Najdu si tedy uvedený kancionál, exemplář se signaturou 54 A 36 uložený v Národní knihovně. Zvolím odkaz na Faksimilie, nalistuji stránku uvedenou v Mešních zpěvech (tj. 38) a čtu: "Goliáss oblaupen, weselme se, člověk gest wykaupen, radůgme se..."

Tedy žádný Beliáš, ale Goliáš!

Zkusím prověřit ještě jeden, starší údaj. Podle Mešních zpěvů je píseň doložená s kratším refrénem už v kancionálu z roku 1505. Mešní zpěvy sice na straně 1058 uvádí chybný název, nejedná se o Fraunusův kancionál a o Fraunuse, nýbrž o Franusův kancionál neboli CODEX FRANUS, ale to mé hledání zbrzdí jen na chvíli. Mimochodem skladby z tohoto kanciálu si můžete poslechnout v podání Schola Gregoriana Pragensis, kteří vydali CD Codex Franus.

Takže za chvíli již díky Manuscriptorium listuji tímto kancionálem, který je uložený v Muzeu východních Čech v Hradci Králové se signaturou Hr-6 (II A 6). Díky Mešním zpěvům vím, že se píseň nachází na stránce 269b, resp. 269v - běžné číslování starých rukopisů, kde se číslem označují listy (folia - odsud tzv. foliace), které se pak rozlišují na stranu lícovou (recto - zkratka r. nebo a) a rubovou (verso - v. nebo b). Pro nás důležitá sloka je na následující stránce 270r, kde je rovněž uvedeno nám známé: "Golias oblupen weselme se czlowiek gest wykupen radu..."

Tedy opět Goliáš a žádný Beliáš!

Takže snad jsem dostatečně ukázal nesmyslnost tvrzení že by zmínka o Goliáši v textu písně Narodil se Kristus Pán byla novodobým omylem a přepisem původního Beiláš.


Text jsem chtěl doplnit obrázky převzatými z projektu Manuscriptorium, ale bylo by to v rozporu s licenčním ujednáním projektu. Takže nedůvěřivci si to budou muset vyhledat sami. Neměl by to být problém, protože digitalizované texty projektu jsou volně přístupné.



Přemýšlel jsem a pátral dál:

Nějak mi to nedalo a ještě jsem trochu pátral dál. Překvapilo mě, že jsem našel několik zmínek o Beliášovi. Zdá se, že ze stránek prostějovského děkanátu to převzala řada farních časopisů. Ostatně na těch původních stránkách je zmíněn zdroj: Text vznikl jako výraz podpory snah prof. Anny Slavíkové ( 1923 – 2005 ), která usilovala o interpretaci textu této vánoční písně v jejím původním obsahovém významu. Její článek na toto téma byl publikován v listu Katolický týdeník č. 4 ze dne 25.ledna 1998. Byl tímto výkladem ovlivněn i Tomáš Špidlík (1919-2010, od 2003 kardinál), který tuto variantu s Beliášem cituje ve své homílii z roku 2002 na vatikánském rádiu? Rovněž Dagmar Štefancová, kurátorka sbírek Českého muzea hudby, by měla být o věci informovanou osobou. Variantu s Beliášem cituje v rozhovoru pro český rozhlas v roce 2008. Naopak server vira.cz uvádí tuto variantu nepochybně pod vlivem původně citovaného textu (což prozrazuje odkaz na Ottův slovník naučný).

K textu z Katolického týdeníku se nedostanu tak snadno jako k digitalizovanému Manuscriptoriu. A hlavně by mě zajímal uvedený pramen v textu, tedy "Kancionálek Cyrillský zavírající v sobě vybrané písně pro všecky doby roku církevního, jakož i nejpotřebnější modlitby pro lid katolický" od Františka Kolíska (1851-1906), který byl v letech 1885-1895 prvním předsedou spolku Cyrilská jednota v Brně. Zájemce o poznání činnosti a smyslu takového spolku se může podívat do on-line zpřístupněného časopisu pro katolickou hudbu posvátnou Cyrill, kde je zápis z první valné hromady brněnské jednoty v roce 1886 (viz zde). V textu je rovněž pochvalná zmínka o Kolískově kancionálu, který nabyl velké popularity, do jeho úmrtí vyšel nejméně v 10 vydáních.

Kdyby měl někdo možnost do něj nahlídnout, ať už jej vlastní nebo nemá daleko do knihovny (v Praze nebo především v Brně - exempláře jednotlivých vydání a jejich umístnění je snadno dohledatelné v souborném katalogu.

Já jsem se teď v rychlosti díval pouze do několika modernějších kancionálů a modlitebních knížek. Jinou variantu než s Goliášem jsem však nenašel.


Např. jsem se díval do:
-Zpěvník a Modlitby pro katolickou mládež na školách obecných a měšťanských od vyšehradského kanovníka Mikoláše Karlacha. 11. opravené vydání. Schválení konsistoře z roku 1895 (podle souborného katalogu datováno do roku 1903) - je zde na s. 58-59 uvedena píseň "Narodil se Kristus Pán" s odkazem na kancionál svatojánský, č. 50. Mimochodem tzv. Svatojánský kancionál (vydán Svatojánským dědictvím v Praze v letech 1863-1864, hlavním redaktorem byl svatovítský kanovník Vincenc Bradáč /1815-1874/) byl podle Mešních zpěvů "nejvýznamnější český katolický soubor duchovních písní  od vydání Šteyerova kancionálu". Kancionál jezuity Václava Matěje Šteyera (1630-1692) byl pro změnu nejoblíbenějším a nejrozšířenějším barokním kancionálem, poprvé vyšel v roce 1683.

/To mě ještě inspirovalo k tomu, abych se do Manuscriptoria podíval i do tohoto barokního kancionálu. Ve vydání z roku 1683, uloženém v Národní knihovně se sign. 54 C 44 je text "Narodil se Kristus Pán" na s. 104-105 poněkud jiný než známe dnes, bez Goliáše i Beliáše./

-Touha po vlasti nebeské : modlitby pro katolické jinochy a muže, kterou napsal kněz Jan Zl. Kačer. 2. vydání z roku 1896 (první vyšlo v roce 1889), s. 283.

-Potěšení srdce mého jediné : Modlitební knížka pro paní a dívky uspořádaná od P. Viléma Sladomela, vydaná ve Vysokém Mýtě (schválení konsistoře v Hradci Královém z 1889), s. 298-299.

-Modli se a doufej, Spasitel tvůj žije : Modlitební a zpobožňující kniha katolická od Seraf Schmida, vydána v Praze roku 1892, s. 300-301.

-Katolická missionární knížka, čili Návod ku křesťanskému životu od redemptoristů, 4. vydání z roku 1894, s. 440.

A další se mi už nechce vypisovat.


Přece jen si říkám, zda nešlo o nějakou "moravskou specialitu", protože mnou uvedené knihy jsou většinou pražského původu?

Najde tedy někdo kancionál s textem "Narodil se Kristus Pán" s Beliášem místo Goliáše?


Ohledně historie písně "Narodil se Kristus Pán" je škoda, že v on-line verzi časopisu Cyrill není naskenovaný ročník 1909, ve kterém Dobroslav Orel (1870-1942), velký znalec a dlouholetý šéfredaktor Cyrilla, publikoval svůj text věnovaný její historii. K dispozici je alespoň úvaha Josefa Lauschmana z ročníku 1935, s. 100-103.

Podle Jitky Snížkové (Česká hudba vánoční. In Frolec, Václav a kol.: Vánoce v české kultuře, s. 150-151) počátek písně sahá do latinské hymnologie 13. století (latinský nápěv "En virgo parit filium"). Píseň byla populární a neznala přehradu mezi církvemi podjednou a podobojí. Jiní kladou vznik písně do pozdějšího období. Graduál Českého muzea stříbra v Kutné Hoře z přelomu 15. a 16. století obsahuje latinský i český text. V uvedeném odkazu je k dispozici náhled (další sloky však nejsou vidět, takže nemůžeme zjistit, jak zní 4 sloka) a dokonce i hudební ukázka.

Josef Lauschman píše o rozmanitosti v nápěvech a pro naše téma je důležité, že rovněž píše (s. 101): "Text písně obsahuje ve všech variantech obecně známé a dnes pravidelně zpívané 4 sloky beze změny až na později (ke konci XVII. století) vložená slova „nám nám” před závěrečným „narodil se” již v kancionále Franusově z roku 1505 a současném kancionále Sedlčanském, které také obsahují i latinský text písně, počínající slovy En virgo parit filium, jubilemus etc." Opět tedy žádná zmínka o variantě s Beliášem.


Poznámka z prosince 2017:
Stopy "Beliáše" vedou ke Kancionálku Cyrillského Františka Kolíska, kde je uveden. Níže obrázek z Kancionálu Františka Zvejška, který se na Kolíska odkazuje. Z výše uvedeného se zdá, že naopak Beliáš je novodobý pokus o úpravu textu písně.

Cyril, Metoděj a Hus - dokáží nás inspirovat?

"Cyrilometodějské číslo" Katolického týdeníku přineslo docela zajímavý článek Marka Váchy, ve kterém se zamýšlí nad inspirací, kterou pro nás dnes může být misie Konstantina a Metoděje. Jsem spíš skeptický vůči inspiracím z minulosti a s určitou nadsázkou se hlásím ke konstatování, že "historie nás učí, že se z ní člověk nikdy nepoučí". Váchův text mě však zaujal.

Ostatně přemýšlení o cyrilometoějské tradici je zajímavé i v kontextu příprav římskokatolické církve na "1150. výročí příchodu sv. Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu" (2013). Zatím jsou pojaty celkem velkoryse, jak je zřejmé ze zprávy o prvním zasedání "cyrilometodějské komise" 27. června 2011.

Ačkoliv se jedná o akci jiného charakteru, bude zajímavé sledovat, zda se ve výsledku nebude jednat o podobné fiasko, které jen odčerpá síly a pozornost od skutečných problémů, jako byl tzv. plenární sněm katolické církve. Ten zasedal na Velehradě v letech 2003 a 2005. Jen pro zajímavost: můj text k očekáváním od sněmu (z roku 2003) a má kritika po jeho skončení (z roku 2005).

Neměla by zapadnout ani další zpráva ze stejného dne, že se znovu vytvořila ekumenická "Husovská komise", tentokrát u příležitosti Husova jubilea v roce 2015 (zpráva ERC, zpráva ČBK). Navazuje na komisi z poloviny 90. let, která byla zajímavou aktivitou na odborném poli, ale podle mne zůstala přece jen dlužna svému hlavnímu úkolu, vyplývajícímu ze slov papeže Jana Pavla II. při jeho první návštěvě u nás v roce 1990. Ten mimo jiné při svém projevu k představitelům kultury (21.4.1990) mluvil o "jizvách, které tu zbyly z minulých staletí", které "volají po změně mentalit a po zcela nových vztazích."

Jsem zvědavý, zda a jakým způsobem ovlivní oba projekty život římskokatolické církve u nás a její vztahy s ostatními křesťany a českou společností.


A že se nemusí jednat jen o inspirace srozumitelné a určené pouze úzkému okruhu odborníků, ukazuje mnou vybraný úryvek ze zajímavého textu Marka Váchy (zvýraznění v textu pochází ode mne):

"Tento moment se zdá být klíčový pro jakoukoli úspěšnou misii: akomodaci kultu do místní kultury a oslovení jazykem, kterému bude rozuměno. Česká republika je v roce 2011 nepochybně misijním územím, a pokud nám odkaz svatých soluňských bratří má něco připomenout pro současnou misii, pak možná právě toto: abychom nejprve velmi trpělivě naslouchali a jen se tiše rozhlíželi kolem sebe, o čem přemýšlí bytosti okolo nás, jaké mají starosti, co je trápí a z čeho se radují, jaká mají charizmata a jaké jsou jejich nepříjemné stránky. A pak abychom se k nim obrátili jazykem, kterému budou rozumět.

Někdy mívám dojem, že misie v naší zemi – obrazně řečeno – vedeme v latině, která je sice na jedné straně posvátným jazykem církve, ale která je na straně druhé pro běžného člověka nesrozumitelná. Důsledkem je, že do lhostejného okolí hlásáme nezpochybnitelné dogmatické pravdy přesnými právnickými termíny, cizelovanými k tomuto účelu po staletí, a že těmto pravdám z téhož důvodu již nikdo nerozumí, nebo jinak – že nabídka církve se nekryje vůbec nebo jen částečně s poptávkou světa, že dáváme přesné odpovědi na otázky, které nejsou kladeny. Zde nám dávný příklad soluňských bratří může posloužit jako velký vykřičník a vzor pro současnost, abychom se k ateistické většině obrátili jazykem, jemuž bude rozuměno.

A ještě jednu věc se od svatých Cyrila a Metoděje můžeme naučit – a sice vnímání času a čekání na úrodu. Řečeno střízlivým jazykem historika: misie svatých Konstantina a Metoděje skončila neúspěchem. Svatý Konstantin umírá v Římě, jeho bratr na neznámém místě Moravy a sufragánní biskup Wiching úspěšně intervenuje u papeže Štěpána V., aby byla slovanská liturgie zakázána. Biskup Gorazd a jeho žáci jsou následně vyhnáni z Moravy a zdálo by se, že tím se kapitola slovanských misií na Moravě uzavírá.

Jenomže tisíc let poté se k oběma svatým bratřím stále znovu obracíme, papež Jan Pavel II. je prohlašuje patrony Evropy a my si více než jindy uvědomujeme, že naše víra stojí na jejich ramenou a že dědictví otců není jen obrat ze zbožné písně, nýbrž realita. Obraz semene, které trpělivě čeká v zemi na svůj čas, je velmi případný. Pro nás z toho plyne cenné poučení: je možno si představit, že v den své smrti mohl svatý Metoděj vnímat své celoživotní dílo jako jeden velký nezdar. Zasetá semena víry sice úspěšně vzešla, jenomže typicky až dlouho po jeho smrti. Možná budeme-li jednou umírat s pocitem, že jsme nic nedokázali, naše úsilí přišlo vniveč a modlitby vyzněly naprázdno, můžeme si vzpomenout na svatého Metoděje."

Celý Váchův článek z Katolického týdeníku 2011, č. 27-28, s. 1 je zde.

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

Vím, že k tomuto tématu toho bylo napsáno už mnoho. Před časem mě zaujalo to, co k tématu uvádí německý psycholog, psychoterapeut a teolog Wunibald Müller, jehož knihu Zamlčené rány nedávno vydalo nakladatelství Portál. Kniha reaguje na případy sexuálního zneužívání v církevních institucích, které byly zveřejněny na počátku loňského roku v Německu.

Sice se stále opakuje tvrzení, že souvislost mezi celibátem a sexuálním zneužíváním neexistuje. Ostatně i autor uvádí, že "bezprostřední spojení mezi celibátem a sexuálním zneužíváním v tom smyslu, že by celibát byl příčinou sexuálního zneužívání nezletilých kněžími, nelze prokázat" (s. 115-116). Na druhou stranu je zde problém v emocionální a sexuální nezralosti u těch kněží, "kteří jsou po stránce sexuálního vývoje nedostatečně vyspělí nebo v něm zůstali stát a kteří špatně chápou celibát. Domnívají se totiž, že se díky němu nebudou muset konfrontovat s vlastní sexualitou. Jádrem problému je v těchto případech emocionální - a tedy také sexuální - nezralost... Jejich sexuální nezralost se tedy maskuje celibátem, dostává pěkný nátěr a za určitých okolností je dokonce prohlášena za ideál. To však vede k tomu, že celá sféra sexuality a intmity zůstává nadále v temnotě." (s. 116-117).

Úvahy o kněžské povinnosti celibátu shrnul autor v následujícím oddílu (s. 129-130):

Oddělit kněžský úřad od povinnosti celibátu?

"Bylo by to opravdu řešení? Zůstává přece otázka, proč kněžský úřad přitahuje tolik homosexuálních mužů. Ty však nelze dále vysvěcovat na kněze. Tím se ještě zmenší okruh těch, kteří budou přicházet pro kněžský úřad v úvahu – ačkoli existuje mezi homosexuálními kněžími mnoho takových, kteří mají odpovídající zralost i charizma pro život celibátního kněze. Kdybychom se vzdali spojení kněžského povolání s celibátem, mělo by to ten následek (alespoň se domnívám), že by se zvětšil okruh zájemců o kněžské povolání. V tomto větším okruhu by bylo také opět více heterosexuálních mužů. Rovněž skupina těch, kteří se konfrontovali a vypořádali se svou sexualitou, by snad mohla být větší. Přinejmenším by mohl být menší podíl těch, kdo se pro cestu života v celibátu rozhodují z pochybných důvodů.

Z psychologického hlediska by působilo kněžství, které by zahrnovalo celibátní i ženaté kněze, dovnitř i navenek pozitivně. Celá oblast sexuality a intimity by byla samozřejměji přítomna a mohla by se s větší samozřejmostí tematizovat. Dokonce by se spojovala s čímsi pozitivním. To ovšem předpokládá, aby kněz, který se uvědoměle rozhoduje pro život bez manželství, byl pro toto své rozhodnutí oceňován, a ne odbýván jako hrdopýšek stranící se světu – jak se obával Joseph Ratzinger, tehdy ještě jako mnichovský arcibiskup, v diskusi s profesorem Egenterem. Myslím, že kdo se z přesvědčení rozhodne pro celibátní život mimo jiné proto, že má k tomu potřebné charizma, z toho bude přesvědčení také vyzařovat. Stejně to platí pro ty, kteří z přesvědčení zvolili cestu ženatých kněží.

Pro odloučení kněžského povolání od celibátu by mluvila také další okolnost, která s tématem sexuálního zneužívání souvisí pouze nepřímo: Nemalý počet kněží začínal se záměrem žít v celibátu a často také s přesvědčením, že dokážou v celibátu žít. Ale potom se tak nechovali nebo se necítili k tomu schopni a zbývala jim možnost – opustit svůj kněžský úřad, nebo v úřadu zůstat a potají žít zároveň v sexuálních vztazích. Zmiňuji se o tom v této souvislosti proto, že se v těchto případech podstatná životní sféra prožívá v temnotě. Takoví kněží mají obzvláštní sklon k psychicky nezdravým a duchovně i morálně pochybným způsobům chování a zvykům, které celibátní život spíše zatemňují a diskreditují.

Problémy by se tím neodstranily. To nám ukazují zkušenosti evangelické církve, kde jsou velkým tématem zhroucená manželství. Ale kdyby se kněžím povolilo manželství, vzešlo by z toho přece jen cosi osvobozujícího, mimo jiné proto, že by se tím vyjádřil kladný postoj k sexualitě. Ten v církvi nesporně existuje, ale moc se jí to vlastně nevěří.

Jestliže chce církev obstát v této krizi, kterou momentálně prožívá v souvislosti s případy sexuálního zneužívání, a plodně se z ní poučit, pak nestačí přepracovávat směrnice a přijímat další změny, které se vztahují k případům zneužívání. Musí sexualitu – a to i sexualitu ve svých vlastních řadách – vysvobodit ze zajetí, v němž tráví nedůstojný život. Dnes je sexualita uváděna do velice těsné souvislosti s církví, a to ve velmi negativních aspektech; pak by se mohla opět ukázat jako dar Boží a mohli bychom přitakat její existenci.

Právě v naší době banalizace a vykořisťování sexuality je nutně zapotřebí, aby někdo sexualitu před takovým vykořisťováním chránil a pečoval o to, aby se ze sexuality úplně nevytratila důstojnost a jedinečnost, které jí přísluší, aby nepřišla o své tajemství. Církev se koneckonců vlastně považuje právě v tomto ohledu za jejího zastánce. Na základě své biblické a duchovní tradice by jím také mohla být. Ale hledí se na ni (jistěže často neprávem) jako na tu, která sexualitu jako Boží dar hanobí a která jí zabraňuje."

Podle mne je celá kniha zajímavým čtením a podnětem k zamyšlení nad tématem, které oprávněně vážně poškozuje věrohodnost církve a křesťanství. Zároveň jí považuji i za věcnější text k tématu třeba ve srovnání s nedávno vydanou knihou rozhovorů s papežem Benediktem XVI. s názvem Světlo světa (podle mne se jedná o nejslabší knihu tohoto druhu ve srovnání se staršími rozhovory tehdy ještě s kardinálem Ratzingerem, tj. s Vittoriem Messorim z roku 1984 a Peterem Seewaldem z let 1996 a 2000). Samozřejmě záběr knihy rozhovorů je mnohem širší a je zřejmé, že pouhých šest hodin (poslední týden v červenci roku 2010, od pondělka do soboty, vždy hodinu denně) je na rozhovor o tak závažných tématech málo. Každopádně papež připouští, že po případech odhalených v Americe (především v roce 2002) se zřejmě měla důkladněji zkoumat i situace v dalších zemích a také uvedl, že rozsah zneužívání v Německu ho překvapil (s. 35).

Pro případné zájemce o téma zneužívání by mohla být zajímavá třeba i studie o příčinách a kontextu sexuálního zneužívání mladistvých katolickými kněžími v USA v letech 1950-2010.

Vztah "katolické církve" a "Kristovy církve" v dokumentech magisteria (1964, 2000, 2007)

/Jeden z materiálů, který jsem si vytvořil pro výuku./



Lumen gentium (1964) - problém "subsistit in" v dokumentech magisteria (2000 a 2007)
(tučné zvýraznění v textech M.V.)



Pius XII. encyklika o některých falešných názorech, které podkopávají základy katolické nauky Humani generis (1950)

MYSTICKÉ TĚLO KRISTOVO JE TOTOŽNÉ S KATOLICKOU CÍRKVÍ

27. Někteří se též domnívají, že je nezavazuje nauka, kterou jsme před několik málo lety vyložili v Naší encyklice a jež je rovněž založena na pramenech Zjevení, která totiž říká, že mystické Tělo Kristovo a římskokatolická Církev jsou spolu totožné.(5) Jiní pak zas redukují nezbytnou příslušnost k pravé Církvi jako podmínku věčné spásy na prázdnou formuli. Další zase považují rozumovou hodnotu věrohodnosti křesťanské víry za nepatřičnou.

pozn.:
5) Srov. encyklika Mystici Corporis Christi (29. června 1943): AAS 35 (1943), 193nn.


xxxxx


Druhý vatikánský koncil: Věroučná konstituce o církvi Lumen Gentium (1964)

CÍRKEV VIDITELNÁ I DUCHOVNÍ

8. Jediný prostředník Kristus ustanovil a bez přestání udržuje svou svatou církev, společenství víry, naděje a lásky zde na zemi, jako viditelný organismus (9) a jejím prostřednictvím rozlévá pravdu a milost na všechny. Je to společnost vybavená hierarchickými orgány i Kristovo tajemné tělo, viditelné shromáždění i duchovní společenství, pozemská církev i církev obdařená nebeskými dary. Nelze ji však považovat za dvě rozdílné věci, nýbrž to obojí tvoří jedinou složenou skutečnost, srůstající z lidského a božského prvku. (10) Pro nemalou obdobnost bývá církev srovnávána s tajemstvím vtěleného Slova. Jako totiž přijatá přirozenost slouží božskému Slovu za živý, s ním nerozlučně spojený nástroj spásy, podobným způsobem slouží společenský organismus církve Kristovu Duchu, který jej oživuje, k růstu těla (srov. Ef 4,16). (11)

To je jediná Kristova církev, kterou vyznáváme ve Vyznání víry jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou. (12) Po svém zmrtvýchvstání ji náš Spasitel odevzdal Petrovi jako pastýři (srov. Jan 21,17), jemu a ostatním apoštolům ji svěřil, aby ji šířili a řídili (srov. Mt 28,18n), a provždy ji postavil jako sloup a pevnou oporu pravdy (srov. 1 Tim 3015). Tato církev, ustavená a uspořádaná na zemi jako společnost, subsistuje (subsistit, uskutečňuje se) v katolické církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním. (13) Ovšem i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě.

Jako Kristus vykonal dílo vykoupení v chudobě a v pronásledování, tak je i církev povolána vydat se toutéž cestou, aby lidem zprostředkovala plody spásy a vzal na sebe přirozenost služebníka“ (Flp 2,6-7) a kvůli nám „on, ačkoli bohatý, stal se chudým“ (2 Kor 8,9). Stejně církev, třebaže ke splnění svého poslání potřebuje lidské prostředky, není ustanovena k tomu, aby hledala pozemskou slávu, nýbrž aby šířila pokoru a odříkání i svým příkladem. Otec poslal Krista „hlásat radostnou zvěst chudým (…) uzdravit zkroušená srdce“ (Lk 4,18), „hledat a zachránit, co zahynulo“ (Lk 19,10). Podobně církev zahrnuje láskou všechny postižené lidskou slabostí, dokonce v chudých a trpících vidí obraz svého chudého a trpícího zakladatele. Snaží se zmírnit jejich bídu a chce v nich sloužit Kristu. Kristus byl ovšem „svatý, nevinný, neposkvrněný“ (Žid 7,26), nepoznal hřích (srov. 2 Kor 5,21) a přišel jen usmířit hříchy lidu (srov. Žid 2,17); v církvi však jsou i hříšníci; je zároveň svatá i stále potřebuje očišťování a jde trvale cestou pokání a obnovy.
Církev „při svém putování prochází mezi pronásledováními ze strany světa a útěchami od Boha“ (14) a hlásá kříž Páně a jeho smrt, dokud on nepřijde (srov. 1 Kor 11,26). Moc zmrtvýchvstalého Pána ji však posiluje, aby trpělivostí a láskou překonávala trápení a ne-snáze vnitřní i vnější a aby ve světě věrně, i když zastřeně, zjevovala jeho tajemství až do té doby, dokud nebude na konci odhaleno v plném světle.

pozn.:
9/ Srov. Lev XIII., enc. Sapientiae Christianae, 10. 1. 1890: AAS 22 (1889-90), 392. Týž, enc. Satis cognitum, 29.6.1896: AAS 28 (1895-96), 710 a 724n. Pius XII., enc. Mystici Corporis, uv. m. 199-200.
10/ Srov. Pius XII., enc. Mystici Corporis, uv. m. 221n. Týž, enc. Humani generis, 12.8.1950: AAS 42 (1950), 571.
11/ Srov. Lev XIII., enc. Satis cognitum, uv. m. 713.
12/ Srov. Symbolum Apostolicum: Denz. 6-9 (10-30); Symb. Nic., Const.: Denz. 86 (150); coll. Prof. fidei Trid.: Denz. 994 a 999 (1862 a 1868).
13/ Výraz „Svatá (katolická, apoštolská) římská církev“ je obsažen v Prof. fidei Trid., uv. m., a 1. vat. koncil, Věrouč. konst. o katol. víře Dei Filius: Denz. 1782 (3001).
14/ Sv. Augustin, De civ. Dei XVIII, 51, 2: PL 41, 614.


xxxxx


Kongregace pro nauku víry: Deklarace o jedinečnosti a spásonosné univerzalitě Ježíše Krista a církve Dominus Iesus (2000)

16. (...) Věřící mají vyznávat, že existuje dějinná kontinuita - zakořeněná v apoštolské posloupnosti (53) - mezi církví založenou Kristem a katolickou církví: "To je jediná Kristova církev... kterou náš Spasitel po svém zmrtvýchvstání (srov. Jan 21,17) odevzdal Petrovi jako pastýři ... je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním." (54, citát z LG 8, viz výše, zkrátil M.V.) Výrazem "subsistit in" chtěl II. vatikánský koncil uvést v soulad dvě doktrinální tvrzení: na jedné straně, že Kristova církev navzdory rozdělení křesťanů nadále plně existuje pouze v katolické církvi - a na straně druhé, že "mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy" (55) tedy v církvích a církevních společenstvích, která ještě nejsou v plném společenství s katolickou církví (56). Avšak co se týká těchto posledních, je třeba tvrdit, že jejich hodnota "se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena kato-lické církvi" (57).

17. Existuje tedy jediná Kristova církev, která subsistuje v katolické církvi, je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním (58). Církve, které sice nejsou v dokonalém společenství s církví katolickou, ale zůstávají s ní spojeny velmi těsnými pouty, jako apoštolská posloupnost a platná eucharistie, jsou pravé partikulární církve (59). Proto i v těchto církvích je přítomna Kristova církev a působí v nich, ačkoliv chybí plné společenství s katolickou církví, nakolik nepřijímají katolické učení o primátu, který podle Boží vůle objektivně má a uplatňuje nad celou církví římský biskup (60).

Naproti tomu církevní společenství, která neuchovala platný episkopát a ryzí a úplnou podstatu eucharistického tajemství (61), nejsou církvemi v pravém slova smyslu; nicméně pokřtění v těchto společenstvích jsou od křtu včleněni do Krista, a jsou proto v určitém, i když nedokonalém společenství s církví (62). Křest totiž sám o sobě směřuje k úplnému rozvoji života v Kristu prostřednictvím celistvého vyznání víry, eucharistie a plného společenství v církvi (63).

„Věřící si tedy nemohou představovat Kristovu církev jako souhrn církví a církevních společenství – rozdílných a současně nějakým způsobem sjednocených – ani si nemohou myslet, že dnes už nikde Kristova církev neexistuje a má proto být pro všechny církve a společenství pouze předmětem hledání.“ (64) Vždyť „prvky této dané církve existují, jsou spojeny v plnosti v katolické církvi a bez této plnosti v dalších společenstvích“(65). „Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy. Neboť Duch Kristův se nezdráhá používat jich jako pro-středků spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi.“ (66)

pozn.:
53/ Srov. Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 20; srov. též Sv. Irenej, Adversus Haereses, III, 3, 1–3; Sv. Cyprian, Epist. 33, 1; Sv. Augustin, Contra ad-vers. legis et prophet., 1, 20, 39.
54/ Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 8.
55/ Tamtéž; srov. Jan Pavel II., Encyklika Ut unum sint (1995) 13.
56/ Interpretace těch, kdo na základě formulace "subsistit in" došli k tezi, že jediná Kristova církev může existovat i v nekatolických církvích a církevních společenstvích, je proto v rozporu s autentickým významem koncilního textu Lumen gentium "Koncil zvolil naopak slovo subsistit právě proto, aby objasnil, že je jen jedna "subsistence" pravé církve, zatímco mimo její viditelnou strukturu existují jen "elementa Ecclesia", které - jsouce prvky téže církve - směřují a vedou ke katolické církvi" (Kongregace pro nauku víry, Notificazione sul volume "Chiesa: carisme e potere" - P. Leonardo Boff, AAS 77 [1985], 756/762).
57/ Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 3.
58/ Srov. Kongregace pro nauku víry, Prohlášení Mysterium Ecclesiae (1973) 1.
59/ Srov. Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 14 a 15; Kongregace pro nauku víry, Dopis Communionis notio (1993) 17.
60/ Srov. I. vatikánský koncil, Constituce Pastor aeternus: DS č. 3053–3064; Dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium 22.
61/ Srov. Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 22.
62/ Tamtéž 3.
63/ Tamtéž 22.
64/ Kongregace pro nauku víry, Prohlášení Mysterium Ecclesiae (1973) 1.
65/ Jan Pavel II., Encyklika Ut unum sint 14.
66/ Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 3.


xxxxx


Kongregace pro nauku víry: Odpovědi na otázky, týkající se některých aspektů nauky o církvi (2007)

První otázka: Změnil 2.vatikánský koncil předcházející nauku o Církvi?

Odpověď: 2.vatikánský koncil neměl v úmyslu tuto nauku změnit a ani ji nezměnil, nýbrž ji pouze rozvinul, prohloubil a zeširoka vyložil.(...)

Druhá otázka: Jak má být chápáno tvrzení, podle kterého Kristova Církev subsistuje v katolické Církvi?

Odpověď: Kristus „ustanovil na zemi“ jedinou Církev a založil ji jako „viditelné a duchovní společenství“[5], které již od svého počátku a v průběhu dějin vždy existuje a bude existovat, a v níž jedině zůstaly a zůstanou všechny ty prvky, které sám Kristus ustanovil[6]. „To je jediná Kristova církev, kterou vyznáváme ve Vyznání víry jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou… Tato církev, ustanovená a uspořádaná na zemi jako společnost, subsistuje (uskutečňuje se) v katolické církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním“ [7].

V dogmatické konstituci Lumen gentium[8] je subsistence ona trvalá historická kontinuita a stálost všech Kristem ustanovených prvků v katolické církvi, v níž konkrétně spočívá Kristova Církev na této zemi.

Podle katolického učení, tedy lze tvrdit, že Církev Kristova je přítomna a působí v Církvích a církevních společenstvích, které ještě nejsou v plném společenství s katolickou Církví, vzhledem k prvkům posvěcení a pravdy, které jsou v nich přítomny[9], ale slovo „subsistuje“ může být připisováno výlučně samotné katolické Církvi, poněvadž se vztahuje právě na poznámku o jednotě vyznávané ve Vyznání víry (Věřím .. církev jednu); a tato „jedna“ Církev subsistuje v katolické Církvi[10].

Třetí otázka: Proč je použit výraz „subsistuje“ a nikoli jednoduše slovesný tvar „je“?

Odpověď: Užití tohoto výrazu, který indikuje plnou totožnost Církve Kristovy a katolické Církve, nemění nauku o Církvi; nicméně nalézá svůj pravý důvod ve skutečnosti, že vyjadřuje jasněji, jak je mimo její organismus „mnoho prvků posvěcení a pravdy“, „které jako dary vlastní Kristově Církvi vybízejí ke katolické jednotě[11].

„Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez význa-mu a váhy v tajemství spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ [12].

Čtvrtá otázka: Proč 2.vatikánský koncil připisuje jméno „církve“ východním Církvím odloučeným od plného společenství s katolickou Církví?
Odpověď: Koncil chtěl přijmout tradiční užití tohoto názvu, „jelikož tyto církve, i když odloučené, mají pravé svátosti a především vlivem apoštolské posloupnosti, mají kněžství a eucharistii, které je s námi dosud těsně pojí“ [13], zasluhují titul „místní či partikulární církve“ [14], a jsou nazývány sesterskými církvemi katolických partikulárních Církví[15].

„Slavením eucharistie Páně se tak v těchto jednotlivých církvích buduje a roste Boží církev“ [16]. Poněvadž však společenství s katolickou církví, jejíž viditelnou Hlavou je římský biskup a Petrův nástupce, není nějakým vnějším doplňkem partikulární církve, ale jeden z jejích vnitřních konstitutivních principů, vyznačuje se status těchto partikulárních církví, jak se nazývají ona ctihodná křesťan-ská společenství, přesto určitým nedostatkem[17].

Z druhé strany, pak vlastní univerzalita Církve, řízená Petrovým nástupcem a biskupy, jež jsou s ním ve společenství, kvůli rozdělení křesťanů naráží v dějinách na překážku svého plného uskutečnění[18].

Pátá otázka: Proč texty Koncilu a následujícího učitelského úřadu nepřipisují titul „církev“ křesťanským společenstvím, která vznikla během reformace v 16.století?

Odpověď: Protože podle katolické nauky, tato společenství nemají apoštolskou posloupnost ve svátosti svěcení, a proto postrádají bytostně konstitutivní prvek bytí Církve. Zmíněná církevní společenství, která zvláště v důsledku absence služebného kněžství nezachovala pravou a celistvou podstatu eucharistického Tajemství[19], nemohou podle katolické nauky být nazvány „církvemi“ ve vlastním smyslu slova[20].

pozn.:
[5] Srov. Lumen gentium, 8,1.
[6] Srov. Unitatis redintegratio, 3,2; 3,4; 3.5; 4.6.
[7] Lumen gentium, 8,2.
[8] Srov. Kongregace pro nauku víry, Mysterium Ecclesiae, 1,1; Dekl. Dominus Jesus, 16,3; Notifikace o knize O.Leonarda Boffa, OFM „Církev:charisma a moc“.
[9] Srov. Jan Pavel II., encyklika Ut unum sint, 11,3.
[10] Srov. Lumen gentium, 8,2.
[11] Lumen gentium, 8,2.
[12] Unitatis redintegratio, 3,4.
[13] Unitatis redintegratio, 15,3; srov. Kongr.pro nauku víry, Communionis notio, 17,2.
[14] Unitatis redintegratio, 14,1.
[15] Srov. Unitatis redintegratio, 14,1; Jan Pavel II. Ut unum sint, 56.
[16] Unitatis redintegratio, 15,1.
[17] Srov. Kongr. pro nauku víry, Communionis notio, 17,3.
[18] Srov. Ibid.
[19] Unitatis redintegratio 22,3.
[20] Srov. Kongregace pro nauku víry, Dominus Jesus, 17,2.


xxxxx


Samozřejmě je to jen výtah z několika dokumentů, o kterých se navíc vede celkem živá diskuse. Je třeba znát širší souvislosti. K tomu pár odkazů na literaturu (jen rychlý výběr), která především kritizuje zúžený výklad "subsistit in" v nejnovějších dokumentech (viz např. články Sullivena).


Sullivan, Francis A. FURTHER THOUGHTS ON THE MEANING OF SUBSISTIT IN. Theological Studies, Mar2010, Vol. 71 Issue 1, p133-147, 15p.

Welch, Lawrence J.; Mansini, Guy. Lumen Gentium No. 8, and Subsistit in, Again. New Blackfriars, Sep2009, Vol. 90 Issue 1029, p602-617, 16p.

Schelkens, Karim. LUMEN GENTIUM'S "SUBSISTIT IN" REVISITED: THE CATHOLIC CHURCH AND CHRISTIAN UNITY AFTER VATICAN II. Theological Studies, Dec2008, Vol. 69 Issue 4, p875-893, 19p.

Sullivan, Francis A. THE MEANING OF SUBSISTIT IN AS EXPLAINED BY THE CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH. Theological Studies, Mar2008, Vol. 69 Issue 1, p116-124, 9p.

Sullivan, Francis A. QUAESTIO DISPUTATA A RESPONSE TO KARL BECKER, S.J., ON THE MEANING OF SUBSISTIT IN. Theological Studies, Jun2006, Vol. 67 Issue 2, p395-409, 15p.

Stíny pontifikátu Jana Pavla II. podle Václava Malého

Při dnešním vaření jsem si pouštěl ze záznamu pořad Českého rozhlasu Jak to vidí Václav Malý, ve kterém se mimo jiné vyjadřoval k nedávné beatifikaci Jana Pavla II. Biskup papeže ocenil "jako chlapa". Václavu Malému se na Janu Pavlovi II. líbilo: "Na jedné straně spojení těch pevných zásad, pevného postoje a opravdu takové té chlapské síly. Ale to nebyl Rambo, to byl opravdu tedy silný chlap a zároveň tedy velmi spontánní." Jen pro zajímavost dodávám, že jsem nedávno slyšel vzpomínky na mužnou sílu a chlapské kousky v mládí emeritního pražského arcibiskupa Miloslava kardinála Vlka.

Na rozhovoru s Václavem Malým mě zaujalo a potěšilo, že nešlo jen o nekritickou oslavu a vzpomínku na Jana Pavla II., ale že připustil i některé stíny jeho ponitfikátu, které pan biskup vnímá. Podle mne se jedná o poměrně trefné postřehy.

Konkrétně Václav Malý uvedl:
1) Některá personální rozhodnutí.
2) Vzrůst moci kurie.
3) Přílišná centralizace církve.
4) Absence živého dialogu s teology.


Zde je přepis části rozhovoru (rozdělení textu do odstavců a zvýraznění v textu jsou ode mne):

Zita SENKOVÁ (moderátorka): S Janem Pavlem II. jsou spojená mnohá nej. Některá z nich jsou ale i, řekněme, kontroverznější.


Václav MALÝ (světící biskup pražský): Ano. Já ho vitím jako kladnou postavu, nicméně jsou tam také stíny. A ty bych viděl především v některých jeho personálních rozhodnutích. Já to nebudu konkretizovat, ale při jmenování některých představitelů církve se mi zdá, že neměl šťastnou ruku. Ono ho nebavilo ouřadování, to byl člověk spontánní, který potřeboval lidi.

A řekl bych, že za jeho pontifikátu získala příliš velkou moc kurie, což jsou zaměstnanci Vatikánu, kteří vytvářejí tedy pro papeže zázemí, kteří se věnují tedy různým otázkám církve. A tady si myslím, že někdy jim dal příliš veliký prostor, potom, že ti jednotliví představitelé těch jednotlivých institucí vatikánských získali příliš na vlivu. Tohle myslím, že nebyl jako dobrý trend.

Pak se mi zdá, že příliš za jeho pontifikátu došlo k centralizaci církve. Jistě, církev se ocitá ve všech kulturách v podstatě na celé planetě a je velmi těžké nacházet jednotu, protože vliv jednotlivých kultur, vliv jednotlivých prostředí působí tedy i na katolické křesťany. Ale na druhé straně je přece potřeba dát větší samostatnost biskupským konferencím, jednotlivým biskupům a ne je pořád tak tolik vázat na centrum. Jistě, to centrum nikdo nepopírá, ale na druhé straně otázka, kterými se zabývají například biskupové v Japonsku nebo v Indonésii nebo ve Spojených státech či v České republice, tak jsou trochu jako jiné a je třeba tedy více dávat prostor těm místním biskupům a těm místním církvím.


Zita SENKOVÁ (moderátorka): Vidíte to, promiňte, jako i nový úkol nyní pro papeže Benedikta XVI.?


Václav MALÝ (světící biskup pražský): Ano, to vidím jako veliký úkol, jistou tedy decentralizaci. Znova říkám, to neznamená nic proti Vatikánu. Jistěže je to centrum, že je dobře, že ústy papeže potom promlouvá celá církev. Ale na druhé straně větší tedy respekt vůči těm místním církvím.

A potom se mi zdá, že za jeho pontifikátu nedocházelo k příliš živému rozhovoru s teology. Ano, po druhém vatikánském koncilu, který se konal v roce 1962-65, tak vzniklo spousta, spousta skupin teologických, jistěže se také objevily různé výstřelky, to je jasné. Ale na druhé straně přece jako stálý dialog, rozhovor biskupů s teology, to patří tedy k jejich službě. A tady se mi zdá, že někdy Jan Pavel II. příliš tedy přísně posuzoval hledání některých teologů, kteří třeba úplně přesně neinterpretovali katolickou tradici. Ale na druhé straně byli vedeni upřímnou snahou zprostředkovat tedy to evangelium třeba v Evropě tomu sekulárnímu světu. Tak to bych viděl taky jako jistý dluh.

Z přepisu pořadu Českého rozhlasu 2 Praha Jak to vidí Václav Malý (6. května 2011).

Recenze Piškulových dějin adventistů

Po delším váhání zde zveřejňuji pracovní verzi recenze velmi dobré knihy Jiřího Piškuly o dějinách adventistů u nás. Magazín Christnet mě o ní požádal už velmi dávno. Trvalo mi to však dlouho a navíc jsem jí uplatnil i v rámci svých studijních povinností. Tato verze čeká na publikování zřejmě v nějakém historickém periodiku. Verzi pro ChN asi ještě trochu upravím.





Jiří Piškula: Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku. Advent – Orion, Praha 2009. ISBN 978-80-7172-213-7

Studium moderních církevních dějin v naší zemi zažívá období rozmachu. Zdaleka ne každá práce však dosahuje odborných historických kvalit. Domnívám se, že kniha Jiřího Piškuly Dějiny Církve adventistů sedmého dne v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, kterou v roce 2009 vydalo nakladatelství Advent – Orion (202 s.), je velmi kvalitním historickým zpracováním, které nejenom stojí za přečtení, ale mohlo by se stát určitým vzorem pro obdobné práce z dějin křesťanských církví. A to nejenom s ohledem na obsah ale především na způsob výkladu.

Piškulova práce (jedná se o vydanou disertaci, kterou autor obhájil na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze v roce 2007) je rozdělena do sedmi kapitol, ve kterých chronologicky sleduje vývoj adventizmu v českých zemích od jeho počátků v 90. letech 19. století až do roku 1989. V první kapitole je navíc předsazen stručný výklad vzniku Církve adventistů sedmého dne ve Spojených státech amerických a její misie v Evropě před rokem 1914. Přes široký chronologický záběr spočívá podle autora (s. 12) jádro práce v období let 1945 – 1969. V tomto období probíhá nejenom dramatický zápas církve o legální existenci, ale i neméně zajímavý zápas uvnitř církve ohledně jejího vedení. Zároveň se však jedná o období, které je „pravděpodobně nejbohatším obdobím adventistických dějin v Československu, co se rozličnosti pramenů týká“ (s. 14). Každá kapitola je uzavřena jakýmsi stručným shrnutím daného období s názvem Adventizmus a společnost, v němž se autor pokouší sledovat tento komplikovaný vztah. Určitou rozporuplnost ve vztahu ke společnosti v sobě obsahuje už samo poselství adventistů, jak uvádí autor v úvodu (s. 18n). Na jednu stranu adventizmus vznikl „s ideou výrazné teologické a etické výlučnosti, vnímaje sebe sama jako malou skupinku posledních věrných křesťanů“. Na druhou stranu se brzy prosadil důraz na celosvětové rozšíření adventistického poselství. Toto vnitřní napětí mezi etickou výlučností a naopak identifikací s morálním systémem většinové společnosti se podle autora nejvíce projevilo v otázce vojenské služby, které vedlo ke vzniku odštěpeneckých skupinek.

Zřejmě nejvýraznějším znakem odlišnosti adventistů je svěcení soboty jako dne odpočinku. Do zavedení pětidenního pracovního a školního týdne v roce 1968 byly sobotní absence adventistů v práci a jejich dětí ve škole častou příčinou napětí a sporů se státními orgány. Tyto spory probíhaly za první republiky (s. 59-62), v období Protektorátu (s. 80-81) a přes krátkodobý úspěch z roku 1947, kdy výnos ministerstva školství a osvěty umožnil ředitelům škol, aby děti z rodin adventistů mohly být za určitých podmínek uvolněny ze sobotního vyučování, opět po roce 1951, kdy byl tento výnos zrušen (s. 106). Sobotní absence adventistů v závodech a jejich dětí ve školách se objevovaly jako jeden z důvodů pro zákaz církve (s. 109n), přestože materiály státních orgánů většinou informovaly v tom smyslu, že sobotní volno nezpůsobuje žádné větší problémy (s. 111). Argumentace sobotou hrála hlavní roli v aktivitách náměstka Státního úřadu pro věci církevní (SÚC) pro nekatolické církve Vladimíra Ekarta, který se podle autora zasadil o zákaz církve v roce 1952 (s. 109 a 111-114). Sobotní absence dětí ve škole byla poté trestána především pokutou, ve dvou případech však došlo k odebrání dětí rodičům a jejich umístění do ústavní péče (s. 123). Ve zprávách státních orgánů se stále opakuje, že ani represemi se adventisty nepodařilo odvrátit od svěcení soboty. Zajímavé je, že tímto neúspěchem argumentuje jak vedení SÚC, když se v roce 1953 vyslovilo ve prospěch žádosti na opětovné povolení církve (s. 130), tak i zamítavý protinávrh ministerstva vnitra z roku 1954 (s. 132). Státní zpráva později využila otázku sobotní absence dětí ve školách ve svůj prospěch. Dohodu o obnovení církve s jejím novým vedením podmínila tím, že se duchovní zaváží k podpoře sobotní docházky dětí adventistů (s. 138). To později posilovalo nedůvěru věřících v nové vedení již povolené církve a vedlo k problémům a krizi v církvi (s. 144-148). Vztah k sobotě navíc sloužil státním orgánům jako záminka k dohledu nad kazateli (s. 148).

Hodnotu práce o dějinách adventizmu a jeho zápolení se státní správou po roce 1948 zvyšuje skutečnost, že si právě na adventistech režim vyzkoušel účelnost úplného zákazu církve. Autor uvádí, že již zmíněný náměstek SÚC Vladimír Ekart připravil v roce 1952 po vzoru postupu vůči adventistům rovněž zákaz dalších malých denominací (baptistů a metodistů, rovněž se uvažovalo o unitářích), ale tyto návrhy po roce 1953 upadly v zapomnění (s. 113-114). Na druhou stranu postoj adventistů a neúspěch postupu vůči nim vedl státní orgány k jiným způsobům represe než byl úplný zákaz činnosti (s. 123-124).

Přestože autor svojí prací o dějinách adventizmu vstoupil na pole téměř neorané, vykonal obdivuhodnou práci, jejíž význam podle mne dalece překračuje rámec pouhých dějin jedné z menších církví působících v českých zemích.

Autor shromáždil rozsáhlé množství archivního materiálu. Zatímco předchozí pokusy o zpracování dějin adventistů vycházely výhradně z pramenů církevní provenience (kroniky, časopisy, vzpomínky atd.), podnikl autor především rozsáhlý výzkum pramenů státní správy (s. 13-15). Myslím si, že autor poměrně dobře kombinuje prameny z činnosti státních orgánů s prameny církevními. Pramenům státních orgánů se zvlášť ve sledovaném období 50. – 60. let věnuje více pozornosti, což je možné snad vysvětlit autorovou poznámkou, že církevní archivy „nebyly vedeny s takovou pečlivostí. a tak jsou události v těchto letech z pohledu vedení CASD mnohem hůře sledovatelné“ (s. 14). Vydavatel v předmluvě knihy na jednu stranu chválí „fundovanější pohled na běh událostí“, který umožňují oficiální dokumenty. Na druhou stranu opatrně dodává, že tyto dokumenty „nevypovídají vždy pravdivě o cestě církve časem“ (s. 9). Já si však rozhodně nemyslím, že by kniha Jiřího Piškuly působila tak jednostranným dojmem v pohledu na církev ze strany státních orgánů a měla tudíž vzbudit podobné vzrušení jako před časem publikace Petera Dinuše Českobratrská církev evangelická v agenturním rozpracování STB (vydal Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu v roce 2004).

Právě otevřenost, se kterou Piškula zpracovává chování některých představitelů církve, kteří se v zápasu o vliv v církvi uchylovali ke spolupráci se státními orgány (např. aktivity Františka Šumbery, který ve snaze prosadit nejenom svojí vizi ale i svojí osobu do vedení církve po jejím případném povolení vsadil na spolupráci s orgány ministerstva vnitra, což se však brzy prozradilo a vedlo to naopak ke ztrátě jeho důvěryhodnosti, s. 132-134), je třeba ocenit. Zvlášť když si uvědomíme skutečnost, že adventista Piškula píše vlastně o „své církvi“. Profesionální a stále ještě ne zcela běžný způsob objektivity církevního historiografa je zřejmý i v tom, že se důsledně drží pramenů a necítí potřebu zveličovat nebo naopak snižovat působení adventistů. Problémy, se kterými se adventisté ve většinově katolické společnosti potýkali, zmiňuje bez dalších zvláštních zdůraznění. A když autor referuje o jednom násilném projevu náboženské nesnášenlivosti na Podkarpatské Rusi v roce 1920, který měl skončit dokonce smrtí mladé ženy, dodá, že se jedná o zprávu z jednoho pramene, kterou by bylo třeba ověřit (s. 61-62). Přestože je takový postup samozřejmý při odborné historické práci, přesto ještě není v církevní historiografii u nás zcela běžný.

Zatímco některé práce o dějinách církví v 50. letech se ještě spokojí při líčení vztahů mezi státem a církví na práci Karla Kaplana (Stát a církev v Československu 1948-1953. Brno 1993), důsledná práce Jiřího Piškuly s archivními prameny mu umožnila tuto práci doplnit. Zatímco Karel Kaplan změnu přístupu k církvím v letech 1953-1956 interpretuje jako kosmetické úpravy dosavadní politiky, Piškula podle mne přesvědčivě ukazuje, že se jednalo o „změny hlubšího charakteru“, kterými o sobě poprvé dává vědět liberální křídlo KSČ, které se prosadilo po lednu 1968 (s. 125-128).

Za pozornost stojí celkový přistup Jiřího Piškuly. Dává zaznívat především pramenům a své soudy vyslovuje velice opatrně. Patrné je to mimo jiné v kapitole o církvi a spolupráci se Státní bezpečností (s. 180-182). Tento způsob je podle mne pochopitelný také proto, že autor svoji práci chápe jako první pokus o dějiny adventizmu u nás a zároveň jako „odrazový můstek pro další díla“ (jak uvádí v doslovu, s. 187). Hodnocení a chápání minulosti se vždy rodilo v dialogu a autor by byl rád, kdyby tomu tak bylo i s dějinami Církve adventistů sedmého dne. Práce má zároveň přispět k novému promýšlení dějin církve, k přinášení nových pramenů a jejich interpretaci. Zřejmě i proto autor v celé své práci volí opatrný tón. V neposlední řadě se domnívám, že tento způsob práce je prostě autorovým osobním stylem, který se snaží o poctivou práci s co nejširší pramennou základnou. Vím, že tento styl kritizoval ve své recenzi Zdeněk Nešpor (Církevní dějiny 2010, číslo 5, s. 139-142), který mimo jiné autorovi vytkl „přílišný historismus“ a absenci širších souvislostí náboženského vývoje v českých zemích. Já si však myslím, že Piškula svoji práci pojal prostě jinak a skromněji. Mimo jiné i s vědomím, že pro konkrétnější a jasnější konstatování je třeba dalších pramenů a výzkumu, především osobních pozůstalostí (s. 187).

Každopádně se jedná o dílo přínosné, které rozšiřuje obzory nejenom v oblasti dějin adventizmu u nás, ale obecně i v odhalování politiky státu vůči církvím v 50. a 60. letech. Zároveň Jiří Piškula ukázal, že je možné psát dějiny „vlastní církve“ způsobem, který ani nezamlčuje stinné stránky některých členů a na druhou stranu nemá potřebu se vůči dalším křesťanským denominacím výraznějším způsobem vymezovat.

Kvalitu práce výrazně neovlivňuje řada drobných chyb. Například chronologický rámec práce je narušen mezi šestou (léta 1956-1962) a sedmou (1967-1989) kapitolou. Podkapitola Církev v letech 1963-1967 je poněkud schovaná v rámci šesté kapitoly, ačkoliv tomu její název neodpovídá. Již zmíněná kniha Karla Kaplana je v práci uvedena dvakrát a ani jednou nejsou data uvedena správně (místo v letech 1948-1953 je na s. 125 uvedeno 1953-1956, v seznamu literatury na s. 193 pro změnu 1848-1953). Taky některé odkazy uvnitř práce nejsou uvedeny přesně. Například tabulka, na kterou se odkazuje v pozn. 510 (s. 125) se nenachází na s. 135, ale na s. 141 (na s. 135 se tabulka nacházela v původní disertaci). Odkaz na kapitolu 5.5.2. na s. 182 je ve skutečnosti odkazem na kapitolu 5.1.2.

Snahy o smíření v ekumenickém dialogu

Pracovní verze textu, který jsem napsal na prosbu z redakce Křesťanské revue ("Radi bychom tam meli kratky popularni clanek o dile smireni a smirovani na poli krestanske ekumeny").



„Blaze těm, kdo působí pokoj…“ (Mt 5, 9), zaznívá v Ježíšově horském kázání. Při studiu dějin křesťanství můžeme mít pocit, že jednání některých křesťanů v minulosti potvrzovala spíše jiná Ježíšova slova: „Myslíte, že jsem přišel dát zemi pokoj? Ne, pravím vám, ale rozdělení!“ (Lk 12,51) Uvedený verš popisuje v jistém smyslu politováníhodný vedlejší důsledek Ježíšova působení, nikoliv jeho hlavní záměr. Myslí se tu především na rozdělení mezi těmi, kteří Ježíše a jeho zvěst přijmou a těmi, kteří jej odmítnou. Nemůžeme však přehlédnout, že roztržky mezi křesťany provází křesťanství v podstatě od samých počátků (viz např. svědectví 1. listu Korintským). Jednota a pokoj mezi Kristovými učedníky už od dob apoštolů není něčím samozřejmým, ale naopak vyžaduje neustálé úsilí a hledání.

Téměř v každé době zaznívaly kromě polemických hlasů také výzvy k pokoji a ke smíření, i když ne vždy jim tehdejší křesťané dostatečně naslouchali. Od 19. století tyto výzvy zdůrazňují také křesťané, kteří se stoupající intenzitou zapojovali do vznikajícího ekumenického hnutí. Obecně rostlo přesvědčení, že rozdělení Kristových učedníků odporuje Kristově vůli, je pohoršením (skandálem) světu a je překážkou hlásání evangelia všemu stvoření (jak to např. vyjádřil dekret o ekumenismu z roku 1964). Ekumenické hnutí mělo a má řadu forem a podob, stejně tak jako výzvy k pokoji. Nepřehlédnutelný je například důraz řady křesťanů na odmítání násilí a války. Pacifismus v první polovině 20. století byl logickým důsledkem zkušenosti s První světovou válkou. Na druhou stranu nemůžeme zamlčet i různé formy „mírových“ aktivit, které vznikaly v nesvobodných režimech komunistických zemí po Druhé světové válce. Svojí kolaborací s představiteli nedemokratických režimů zdiskreditovaly nejenom úsilí o mír, ale mnohdy i ekumenické hnutí jako takové. V našem prostředí mám na mysli Křesťanskou mírovou konferenci nebo různá mírová hnutí katolických duchovních.

V ekumenických diskuzích minulého století se hledaly různé způsoby, jak překonat rozdělní mezi křesťany a křesťanskými církvemi a jakou podobu by mělo mít vyjádření znovunalezené jednoty mezi nimi. Postupně převážily názory, které na místo setření konfesijních rozdílů jednotlivých církví volají po zachování této rozmanitosti, jež by již neměla rozdělovat, ale naopak by umožňovala vzájemné obohacení. Pod vlivem představ o modelech vzájemného uznání nebo pozitivního zhodnocení světových konfesijních svazů pod heslem „smířená rozdílnost“ došlo v ekumenickém hnutí k zásadnímu posunu a nadále se zdůrazňuje především jednota s rozdílnostmi. Stále však zůstává otevřená otázka, jak skloubit jednotu a rozdílnost. Nebo jak se dnes v ekumenickém hnutí zdůrazňuje, „jak jednotu, která je vždy Božím darem, učinit viditelnou“ (Charta Oecumenica z roku 2001).

Jedním z důležitých kroků na cestě k jednotě v rozmanitosti různých křesťanských tradic je snaha o studium minulých sporů a rozdělení, která otevírá možnosti jejich překonání. Jedním z příkladů pozitivních výsledků takového studia jsou například dialogy s tzv. Starobylými východními církvemi. Společná prohlášení představitelů těchto církví na jedné straně a římského biskupa na straně druhé dokumentují „obnovení bratrských vztahů“ a „vyznání společné víry“ a jsou překonáním staletých „historických, politických, sociálních a kulturních bariér“ (cituji z encykliky Jana Pavla II. o ekumenickém hnutí Ut unum sint z roku 1995). Výsledkem těchto dialogů bylo zároveň uznání, že tato společná víra se nutně nemusí vázat na shodu v určité dogmatické formulaci. V tomto případě se jednalo především o christologické formulace chalkedonského koncilu.

Jiný příklad překonání minulých rozdělení představuje společenství evangelických církví v Evropě, tj. Leuenberské církevní společenství. Po dlouhých rozhovorech dosáhly reformační církve v Leuenberské konkordii (1973) shody v chápání evangelia, což jim umožnilo „vyhlásit a uskutečňovat vzájemné církevní společenství... otcům se z důvodů víry a svědomí nepodařilo zabránit vzájemnému rozdělení... touto konkordií zúčastněné církve uznávají, že jejich vzájemný vztah se od dob reformace změnil.“ V dosud sporných otázkách večeře Páně, christologie a predestinace byla konstatována shoda, na jejímž základě odsudky reformačních konfesí již nepostihují současný stav. Na základě této shody církve prohlásili vzájemné společenství „ve Slovu a svátostech“ (což zahrnuje i vzájemné uznání ordinace a umožňuje společné slavení). Pluralita způsobů zvěstování, bohoslužebných forem, církevního řádu a diakonických i společenských aktivit jednotlivých církví v rámci společenství zůstává zachována. Stranou nyní ponechám kritické hlasy, které tomuto společenství vytýkají nedostatečné svědectví o společném poslání křesťanů ve světě nebo kladou otázku, zda taková podoba je dostatečným vyjádřením viditelné jednoty, ke které by křesťané měli směřovat.

Zatímco Leuenberská konkordie vedla ke konkrétním důsledkům v podobě reálně existujícího společenství církví, jiné projekty, usilující o překonání historických rozdělení, byly v tomto ohledu méně úspěšné. Cílem důkladného studia vzájemných odsouzení v minulosti, které se věnoval ekumenický pracovní kruh evangelických a katolických teologů v Německu, bylo prozkoumat, nakolik se tato odsouzení z minulosti týkají dnešních církví a zda stále ještě rozdělují církve. Několikaletá intenzivní práce přinesla diferencovaný výsledek, který ukázal neudržitelnost populární představy, že v 16. století šlo především o nedorozumění a církve se míjely bez vzájemného poznání. Přesto se výsledném prohlášení konstatuje, že tehdejší odsudky nepostihují dnešního partnera v dialogu a navrhuje, že by se minulé odsudky ve svém negativním aspektu mohly stát bezpředmětnými a mohly by být zrušeny (výsledky dialogu byly publikovány ve čtyřech svazcích pod názvem Lehrverurteilungen - kirchentrennend? v letech 1986-1994). Návrhy znamenaly sice průlom v této otázce a vyvolaly řadu diskuzí, ale nakonec došlo k určitému rozmělnění a výsledky nebyly v církvích dostatečně přijaty a oceněny. Nakonec se staly alespoň určitým předstupněm Společného prohlášení Římskokatolické církve a Světového luterského svazu k nauce o ospravedlnění z roku 1997, která byla, opět po mnohdy bouřlivých diskusích, dne 31. října 1999 v Augsburku slavnostně podepsána zástupci obou církví. Ani tato událost obě církevní tradice viditelněji nesblížila a neměla pro zúčastněné církve nějaké konkrétní důsledky (např. možnost společného eucharistického slavení).

Je tedy zřejmé, že existují různé způsoby přístupů ke smíření minulých rozdělení. Přestože studium dějin rozdělení odstraňuje mnohá nedorozumění a předsudky a přináší řadu impulzů pro dnešní církve, samo o sobě však nevede ke smíření křesťanských tradic nebo církví v současnosti.

Pro ekumenické hnutí v České republice je vztah k minulosti a výklad vlastních dějin zvlášť důležitý. Nemám na mysli pouze dlouhé polemiky historiků, filozofů, politiků a dalších představitelů, ve kterých se od konce 19. století snaží o zformulování podstaty české národní existence a hledání tzv. smyslu českých dějin. Státními zákony uznaná existence dvou odlišných křesťanských vyznání se na českému území vyskytovala již v 15. století a tradice tohoto období „království dvojího lidu“ si i v pozdějších dobách udržela svůj vliv, přestože byla obyvatelům z převážně politických důvodů v pobělohorském období povolena pouze jedna víra. S jistým zjednodušením se v křesťanské literatuře objevovala dvojí zcela protichůdná pojetí české náboženské tradice, a to pojetí „katolické“ a „protestantské“, většinou se zcela rozdílnými hodnoceními husitské a pobělohorské doby.

Přestože snahy o společný výklad českých církevních dějin a úsilí o smíření resp. „uzdravení historické paměti“ jsou staršího data, zvlášť intenzívně byly prožívány v závěru 20. století. V souvislosti s přípravou na jubilejní rok 2000 vyzýval papež Jan Pavel II. všechny křesťany „ke zpytování svědomí a k vhodným ekumenickým iniciativám, aby tak mohli k velkému jubileu přistoupit ne-li již jako úplně sjednoceni, pak alespoň jako mnohem bližší překonání rozdělení druhého tisíciletí“ (apoštolský list Tertio millennio adveniente z roku 1994). Papežovu návštěvu v roce 1995 sice poznamenala kontroverze kvůli svatořečení Jana Sarkandera, zároveň však zazněla jeho prosba „za odpuštění křivd, spáchaných na nekatolících v pohnutých dějinách tohoto národa“ a také ujištění, že „katolická církev odpouští všechno zlé, co vytrpěly zase její děti“. O rok později vznikla ekumenické komise pro studium českých náboženských dějin 16. – 18. století. V té době byla již v plném proudu práce Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa (vznikla v roce 1993). Kontroverze zřejmě pozitivně ovlivnila některé reakce oficiálních církevních představitelů. V roce 1995 se pražský arcibiskup poprvé v dějinách zúčastnil oficiálních oslav Husova úmrtí v Betlémské kapli a o rok později v Husinci vyslovil politování nad jeho smrtí. Naopak synodní senior Českobratrské církve evangelické a předseda Ekumenické rady církví v ČR Pavel Smetana při svém projevu na Velehradě v roce 1997 veřejně přiznal podíl viny a selhání evangelíků na rozdělení církve.

Z dalších aktivit v rámci „uzdravení historické paměti“ je možné zmínit Slavkovskou iniciativu smíření (vznikla v roce 1996, Slavkov coby symbol nesmiřitelnosti s odkazem na padlé v „bitvě tří císařů“ 1805) a různá regionální ekumenická setkání smíření: v roce 1998 setkání smíření v Růžďce u Vsetína u pomníku obětí perzekuce tajných valašských evangelíků z roku 1777, odhalení Smírčího kříže a zasazení Stromů smíření jako znamení vzájemného odpuštění mezi představiteli katolíků, husitů a evangelíků v Jičíně v roce 1999, odhalení pamětní desky na radnici v Chomutově připomínající první veřejné vysluhování Večeře Páně v roce 1575 nebo setkání na památku bitvy na Bílé hoře v roce 1999 s uložením ostatků padlých v bitvě v roce 1620. V závěru roku 1999 byly prezentovány výsledky studia Husovské problematiky v rámci Mezinárodní konference o Janu Husovi v Římě. V rámci konference opět zaznělo vyjádření lítosti papeže nad krutou smrtí Jana Husa a ve společném prohlášení předsedy Ekumenické rady církví v ČR Pavla Smetany a předsedy České biskupské konference Miloslava Vlka byla mimo jiné výzva na vypracování ekumenické učebnice českých církevních dějin.

Po roce 2000 tyto snahy postupně ztrácejí svojí dynamiku a angažmá křesťanů v nich viditelně slábne, ať už na úrovni regionální nebo celosvětové. Za důležitější jsou považována jiná témata a ve vztazích mezi církvemi se vynořují další sporné otázky (např. otázky etické atd.), které přinášejí nová rozdělení. Navíc se zdá, že se církve musí zabývat skandály, které jejich věrohodnost v očích společnosti poškozují ještě více než problém vzájemného rozdělení (např. vyrovnání se s kolaborací v minulosti, sexuální skandály atd.). Bude zajímavé sledovat, zda různá historická výročí opět křesťany povzbudí k intenzivnějšímu úsilí o smíření či hledání společných stanovisek. Římskokatolická církev u nás letos zahájila tříletou přípravu na 1150. výročí příchodu Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu (2013). Na stejný rok připadne 400. výročí posledního vydání Bible Kralické a celosvětově se očekává připomínka 1700. výročí vydání Milánského ediktu. V roce 2015 uplyne 600 let od upálení Jana Husa a v roce 2017 si nejenom němečtí křesťané připomenou 500. výročí Lutherových tezí.

Nezastírám však, že omluvy a snahy o smíření mají mezi křesťany také svoje kritiky. V římskokatolické církvi je někteří považují za projev slabosti a přehnané sebekritiky. V nekatolickém prostředí u nás zase zaznívají hlasy, které římskokatolickou církev obviňují z neupřímnosti a obávají se skryté rekatolizace. Osobně bych se obával toho, aby tato gesta smíření nezůstala u pouhých slov bez hlubšího dopadu na sebereflexi jednotlivých církví. Na druhou stranu bychom neměli zapomínat na skutečnost, kterou vyjádřil Druhý vatikánský koncil, když v závěru dekretu o ekumenismu uvedl: „Koncil prohlašuje, že si je vědom toho, že tento svatý záměr – znovu usmířit všechny křesťany v jednotě jedné a jediné Kristovy církve – přesahuje lidské síly a schopnosti. Proto zcela skládá svou naději v Kristovu modlitbu za církev, v lásku Otce k nám a v sílu Ducha svatého.“